قیاس
From دانشنامه تخصصی حقوقی
قیاس که لفظی است تازی در لغت به معنای: اندازه گرفتن یا سنجیدن چیزی است با چیز دیگر (2), و در اصطلاح علمی در دو معنی بکار رفته است: یکی در اصطلاح اهل منطق و دیگری در اصلاح علم اصول ( مبانی استنباط).
قیاس در اصطلاح اهل منطق: سخنی است که از دو قضیه(3) تالیف یافته و بالذات(1) مستلزم قضیه دیگری است (2) چون انسان جسم است, هر جسم به مکان نیاز دارد. پس انسان به مکان نیاز دارد. یا نفقه دادن به زن و فرزند دستور قانون است, دستور قانون لازم الرعایه است, پس نفقه دادن به زن و فرزند لازم است. این گونه قیاس چنانچه واجد شرایط منطقی خود باشد حجت بودن و قابلیت استناد آن در علوم مختلف از جمله: مسائل حقوقی جای هیچگونه بحث و گفتگو نیست, لذا سخن اینجانب هم در این تحقیق در این نوع قیاس نمی باشد.
قیاس در اصطلاح علم اصول به تعبیرات مختلفی تعریف شده(3) هر یک از صاحب نظران پس از انتقاد درجامعیت و مانعیت تعریفات دیگران, خود برای قیاس تعریف خاصی برگزیده است(4).
بنظر اینجانب این گونه نقادیها بازی با الفاظ است و اثر مهمی بر آن مترتب نیست, چرا که حقیقت قیاس و موضوعاتی از این قبیل بر آن مترتب نیست , چرا که حقیقت قیاس و موضوعاتی از این قبیل نزد همه دانشمندان یکی است و همه آنرا می شناسند و لذا صدق وعدم صدق همان حقیقت یگانه معلوم را ملاک انتقاد بر جامعیت و مانیت تعریف قرار می دهند, هیچکس در مقام دفاع نمی گوید:
شاید حقیقت قیاس نزد تعریف کننده چیز دیگری باشد بلکه یا انتقاد را می پذیرند و یا با توجه به صحت آنچه انتقاد کننده در باب حقیقت قیاس پنداشته, به نحوی از انحاء از انتقاد پاسخ می دهند. بنابراین صرف نظر از این قبیل و قالها و انتقادها باید دید با توجه به خصوصیات موارد استعمال , قیاس چیست؟ و آیا در همه موارد منظور از قیاس, یک چیز است یا چند چیز متفوت؟
فهرست مندرجات |
[ویرایش] قیاس چیست؟ و بر چند معنی اطلاق شده است؟
بطور کلی قیاس حقوقی در دو مورد بکار رفته است که گرچه بین آنها جامع و قدر مسترکی وجود دارد ولی به یقین بین آنها مایزو فارقی هم نیز موجود است:
یکی _ در کتب و تالیقات حقوقی دانشمندان و مستنبطان حقوق اسلامی اعم از اصول فقه و فقه.
دیگر _ در احادیث و اخبار مذهبی
بدیهی است قیاسی که در مورد اول بکار رفته اصطلاحی است متاخر, نمی توان قیاسی را که در احادیث بکار رفته بر آن حمل نمود: لیکن در عین حال سرچشمه قیاس اصطلاحی همان قیاسی است که در اخبار و احادیث امده است. ما در اینجا قسم اول را قیاس حقوقی می نامیم و قسم دوم را قیاس مذهبی.
قیاس حقوقی نیز در دو مورد بکار می رود:
یکی _ در علم اصول فقه به عنوان یکی از ادله احکام و مقررات حقوقی اسلام, در مقابل: کتاب سنت و اجماع.
دیگر_ در فقه به عنوان عملی که فقیه و حقوقدانان در مقام استنباط انجام میدهد ( تطبیق ادله بر موارد).
ما در این نوشته از قسم اول به قیاس اصولی و از قسم دوم به قیاس فقهی یاد می کنیم. اکنون به تعریف این سه نوع قیاس؛ قیاس اصولی قیاس فقهی, قیاس مذهبی اشاره می کنیم:
تعریف قیاس اصولی _ قیاس اصولی را می توان تعریف کرد به: همانندی شیء مجهول الحکم با شیء معلوم الحکم در علت حکم شرعی بدیهی است این معنی از قیاس است که می تواند دلیل حکم شرعی واقع شود و حققودانان به وسیله آن, حکم شیء مجهول الحکم را استنباط کند, مثلاً بگوید: دیوانه و کودک در ضعف عقل و عدم تشخیص مصلحت همانندند, پس اگر کودک را به همین علت جزولی نمی تواند تزویج کند دیوان را هم که این علت در او وجود دارد جز ولی نمی تواند تزویج کند. بنابراین در تعریف این نوع قیاس نمیتوان بجای لفظ همانندی و مرادف آن از کلماتی از قبیل: تسویه, حمل, الحاق, اثبات و غیره(1) استفاده کرد, چرا که اینگونه عناوین عملهای حقوقی هستند که اهل استنباط در اثر بکاربردن دلیل انجام می دهند, نه خود دلیل, تعریف قیاس فقهی _ قیاس فقهی: حکم فقیه و اهل استنباط است به همانندی مجهول الحکم با معلوم الحکم در حکم, بجهت اشتراک آنها در علت حکم مثلاً در مثال بالا حکم کند به این که دیوانه در حکم تزویج مانند کودک است چرا که او هم در عدم تشخیص مصلحت همانند کودک است. این حکم فقیه عملی است حقوقی که در اثر تطبیق اصولی بر مورد خاص انجام داده و در کتاب فقهی خود مسطور می دارد, بنابراین کلماتی از قبیل: تسویه, حمل و الحاق , اثبات و غیره با این نوع قیاس مناسب است, وچه بسا بیشتر مشتقات قیاس هم در همین معنی و یا در معنائی که پس از این خواهد آمد بکار رفته است مثلاً : قوم یقیسون الامور برا بهم (1) قس الامور برا یک (2) اول من قاس امر الدین برایه ابلیس (3) السنه ادا قیست محق الدین (4) و غیره. مذمتهائی هم که در مذهب جعفری و یا در بعضی از مذاهب دیگر از قیاس شده است از همین قیاس و یا قیاس به اصطلاح آینده است بشرط این که علت بدست آمده ویا تطبیق آن بر مورد خاص قطعی نباشد.
اما قیاسی که در بسیاری از اخبار و آثار مذهبی آمده بویژه اخبار و آثاری که در صدر اسلام از پیشوایان اسلام و صحابه پیامبر (ص) صادر شده مانند: دستور عمر به ابوموسی اشعری ضمن نامه اش: اعرف الاشباه و الامثال ثم قس الامور برایک(5) و سخن عثمان یا علی بین ابی طالب لوکان الدین بالقیاس لکان المسح علی باطن الخف اولی من ظاهره(6) و کلام ابن عباس, ایاکم و المقایس فانما عبدت الشمس و القمر بالمقایس (7) به یقین منظور از آن, قیاس به دو اصطلاح فوق نیست, بدیهی است _ چنانکه اشاره شد _ لفظ قیاس را در این روایات نمی توان بر اصطلاحی که در حدود اوائل یا اواسط قرن دوم پیدا شده حمل کرده, پس مقصود از قیاس در این روایات چیست؟ ظاهراً مقصود از قیاس در این روایات: کوشش در راه بدست آوردن علل احکام از راه دلیل عقل است تا این که آنچه با علل بدست آمده موافق باشد حکم شرع بشناسیم و آنچه مخالف باشد رد کنیم, مثلاً: از این که طرق اثبات جرائم با خود جرائم از لحاظ اهمیت متناسب است بدست آوریم که گواهی دو مرد عامل که می تواند گناه قتل عمد را که اعظم گناهان است اثبات کند بزرگترین طریق اثبات و بالنتیجه حکم کنیم: همه گناهان بوسیله گواهی دو گواه عادل قابل اثبات است و چنانچه در موردی برخلاف این, حکم شد آن حکم را مردود بشماریم. ولذا امام جعفربن محمد(ع) در مقام ابطال این نوع قیاس با ابوحنیفه به محاجه برخاسته و گفته است: قتل نفس بزرگتر است یازنا؟ ابوحنیفه پاسخ داده: قتل , نفس جعفربن محمد فرموده: پس چرا قتل قتل نفس با دو گواه قابل اثبات است ولی زنا جز با چهارگواه قابل اثبات نیست. و نیز گفته است: نماز بزرگتر است یا روزه؟ پاسخ داده: نماز, او فرموده است: پس چرا حائض باید روزه را قضا کند ولی نماز را نه : (1) مقصود مقصود حضرت اسن است که عقول ما ممکن است نتواند به ملاک واقعی حکم پی ببرد ملاکهای ظنی هم که ممکن است قابل درک باشد به هیچوجه قابل اعتماد نیست.
در اینجا مورد بحث, قیاس به اصطلاح اول, و یا با قدری مسامحه, قیاس به دو اصطلاح اول است.
[ویرایش] ارکان قیاس
قیاس مورد بحث دارای 4 رکن (عنصر اصلی) است:
1 _ اصل _ که به آن مقیس علیه نیز گویند. و آن موضوعی است که حکم آن برای حقوقدان معلوم است
2 _ فرع _ که به آن مقیس گویند. موضوعی است که حکم آن مجهول است و حقوقدان می خواهد از راه قیاس حکم آنرا اثبات کند.
3 _ حکم _ اعتبار یا قرار شرعی که ثبوت آن برای اصل قطعی است و حقوقدان می خواهد مانند آنرا برای فرع نیز اثبات کند. حکم نامیده میشود. 4 _ علت یا جامع _ وصفی که حکم اصل بر آن مبتنی است و حقوقدان آنرا از راه نص یا طریق استنباط بدست آورده علت یا جامع نامیده میشود.و چون این وصف در فرع نیز وجود دارد و حسب الفرض حکم دائر مدار آن است حقوقدان می خواهد به استناد وجود آن در فرع, حکم اصل را برای فرع نیز اثبات کند.
مثلاً : در قیاس اجازه مجهول بر بیع مجهول در بطلان, بیع اصل, اجازه فرع, بطلان حکم, غرر یعنی مخاطره مالی که در این نوع معاملات وجود دارد و ممکن است به مشاجره و نزاع منتهی گردد علت یا جامع نامیده میشود.
[ویرایش] شرایط قیاس
قیاس به اعتبار عناصری که دارد دارای شروط بسیاری است که گرچه برخی مورد اختلاف است ولی قسمتی هم مورد اتفاق و یا لااقل اعتبار آن مشهور است, ما در اینجا این گونه شروط را که مورد اتفاق یا مشهور است فهرست وارد بر می شماریم
[ویرایش] مهمترین شروط حکم اصل
شروط ذیل را گرچه احیاناً از شروط اصل بر شمورده اند(1) لیکن بدون شک بیشتر, بلکه همه آنها اولا و بالذات یعنی: بطور مستقیم از شروط خود اصل نیست, بلکه غالباً از شروط حکم اصل و احیاناً از شروط علت حکم است از این رو عده ای از دانشمندان اساساً برای اصل شروطی عنوان نکرده و همه یا تعدادی از شروط ذیل را به عنوان شروط حکم اصل بر شمرده اند(2) مادر اینجا به پیروی از همین دانشمندان این شروط را به عنوان شروط حکم اصل آورده و این تذکر را به جا می دانیم که برخی از این شرایط ولو مستقیماً از شرائط حکم اصل نیست بلکه از شرایط علت حکم است ولی چون علیت هم _ خصوصاً بمعنای مورد نظر درباب قیاس_ خود حکمی است وضعی (چنانکه گفته اند) لذا می توان همه این شروط را به همین مناسب از شروط حکم اصل محسوب داشت, خاصه آن که علت حکم هم بالاخره به حکم منتهی می گردد و شاید از همین رواست که غزالی _ چنانکه اشاره شد _ این شروط را به عنوان شروط اصل ذکر کرده است(1) چه حکم اصل و نیز علت حکم به یک یا دو واسطه به خود اصل منتهی میگردد. اینک شروط:
1 _ حکم اصل باید حکم شرعی باشد, زیرا قائس می خواهد به وسیله قیاس, حکم شرعی فرع را اثبات کند.
2 _ حکم اصل باید ثابت باشد, به حکم منسوخ نمی توان قیاس نمود.
3 _ دلیل حکم باید دلیل شرعی باشد, چنانچه دلیل حکم شرعی نباشد نمی توان حکم را شرعی دانست.
4 _ حکم اصل نباید به قیاس بر اصل دیگر ثابت شده باشد , چه در این صورت بایدفرع را بر اصل اول(2) قیاس کنیم نه بر اصل دوم.
اگر گفته شود: ممکن است علت حکم در قیاس اول(3) چیزی باشد غیر از علت قیاس دوم, مثلاً جواز از فسخ نکاح به جذام قیاس شود بر جواز فسخ نکاح به رتق و قرن(4) بدین علت که مقیس و مقیس علیه هر دو عیب هستند, سپس در مقام استدلال بر جواز فسخ نکاح به رتق و قرن آنها به جب و عنه (5) قیاس شوند بدین تعلیق که مقیس علیه هر دو مانع استماع اند. در پاسخ گفته می شود: حکم باید در فرع مورد نظر ( مثلاً: جذام) به همان چیز اثبات شود که حکم اصل ( مثلاً: رتق وقرن) به آن اثبات شده است نه به چیز دیگر, بدیهی است که شرعاً معتبر شناخته شده علتی است که در قیاس اصل بر اصل دیگر وجود دارد یعنی مثلاً مانعیت استمتاع در مثال گذشته, نه علت قیاس مورد بحث یعنی عیب
5 _ حکم اصل نباید از سنت قیاس خارج باشد: به این که هدف آن معلوم نباشد: اعم از آن که حکم استثنائی باشد مانند: قبول گواهی خزیمه بن ثابث به تنهائی که از حکم کلیلزوم تعدد گوواه استثنا شده است و یا حکم ابتدائی باشد مانند: مقدارهای حدها و کفاره ها و نصابهای اموال زکوی, و یا این که ولو هدف حکم معلوم است لیکن بعلت عدم وجود نظیر نمی توان چیزی را بر آن قیاس کرد مانند: مسح بر خفین ( در باب وضوء) و قراردادن دیه بر عاقله ( در قتل خطائی) 6 _ دلیلی بر حکم اصل دلالت می کند نباید بر حکم فرع نیز دلالت کند, زیرا در این صورت علاوه بر این که به قیاس نیازی نیست یکی از آن دوبه اصل بودن, شایسته تز ار دیگری نخواهد بود (1).
شرطهای دیگری نیز برای حکم اصل ذکر شده که چون مورد اتفاق, نیست از ذکر آن خودداری می گردد(2).
[ویرایش] مهمترین شروط فرع
برای فرع 5 شرط ذکر کرده اند:
1 _ علت معارضی که راجح یا مساوی با علت اصل باشد در آن وجود نداشته باشد, چه در صورت رجحان علت معارض, ترجیح با علت معارض است, و در صورت تساوی, هر دو علت از درجه اعتبار ساقط می کرده اند.
2 _ علتی که در فرع وجود دارد عیناً و یا لا اقل جنساً با علت مشترک باشد(1).
3 _ حکم فرع با حکم اصل از لحاظ جنس یا مقدار, اختلاف نداشته باشد(2).
4 _ بر حکم فرع نصی وجود نداشته باشد.
5 _ حکم فرع بر حکم اصل تقدم نداشته باشد(3).
[ویرایش] علت و مهمترین شروط آن
علت چیست؟ بدون شک مقصود از علت , علت واقعی جعل حکم نیست, چه علت واقعی جعل حکم, اراده حاکم (شارع) است, و وجود آن در فرع قابل احراز نیست, اگر می توانستیم وجود ارادهش ارع را در جعل حکم برای فرع احراز کنیم به هیچوجه به قیاس نیازی نداشتیم . و نیز منظور از علت, حکم و مصالحی که حکم دائر مدار آن است و در حقیقت , داعی و باعث اراده حاکم است بر جعل حکم, نمی باشد چه حکم و مصالح احکام همیشه روشن و منضبط نیست پس منظور از علت,چیز دیگری است, منظور, خصوصیات و صفاتی است که به نص یا اجتهاد ثابت شده است که حکم نفیاً و اثباتاً دائر مدارد آن خصوصیات و صفات است, بدیهی است حکم و مصالح احکام نیز دائر مدار همین صفات و خصوصیات می باشد مانند: اسکار در حکم خمر, غرر و مخاطره در حکم معامله مجهول و هکذا. شروط علت حکم کدام است؟ علت در صورتی می تواند موجب تعذیه حکم از اصل به فرع گردد که واجد شروط زیر باشد:
1 _ خصوصیتی آشکار باشد, ایجاب و قبول می تواند مناط تعدیه حکم قرار گیرد ولی رضا به مبادله که امری است خفی نمی تواند مناط واقع شور.
2_ منضبط باشد یعنی به حدودمعینی محدود باشد مثلاً سفر که امری است منضبط, صلاحیت دارد علت تعدیه حکم از اصل به فرع باشد ولی مشقا که زائیده سفر و امری مقول به تشکیک و بدون انضباط است نمی تواند علت باشد.
3 _ مظنه وجود حکمت تشریع حکم باشد یعنی علت باسد چیزی باشد که نوعاً (نه صددرصد) هنگام تحقق آن, حکمت تشریع حکم محقق گردد, اگر احیاناً تخلف شود زیانی به علیت آن نمی رساند (معمولاً از این شرط به: وصف مناسب تعبیر می کنند).
4_ وصف, قاصر بر اصل نباشد والا نمی توان از معلول آن که حکم اصل به فرع تعدی کرد.
در اینجا بی مناسب نیست که به تعریف پاره اس از اصطلاحات که بین آنها و علت قدرجامعی وجود دارد اشاره گردد تا فارق بین آنها نیز روشن شود, از جمله:
سبب _ وصف ظاهر منضبطی که شارع آنرا اماره حکم قرارداده سبب گویند اعم از آن که وصف مناسب ( یعنی: مظنه وجود حکمت تشریع حکم باشد یا نباشد, بنابریان , سبب, اعم از علت است, مثلاً : ایجاد و قوبل سبب آثار عقد است ولی ایجاب و قبول با وجود شرائط و فقد موانع, علت, حکت_ چنانکه اشاره شد مصالح و مفاسدی که بخاطر آن احکام تشریع شده است حکمت احکام نامیده می شود. فرق بین حکمت و علت این است که حکمت به علت عدم وضوح و انضباط, چیزی نیست که بتوان آنرا به مکلفان القاء نمود برخلاف علت.
شرط _ وصف ظاهر منضبطی که وجود شرء بر آن توقف دارد و با عدم وجود آن هرگز مشروط تحق نخواهد یافت شرط نامیده میشود, فرق بین شرط و علت این است که در علت, حکم نفیاً و اثباتاً دائر مدار آن است یعنی: اگر علت حکم وجود داشته باشد مسلماص حکم موجود است و اگر وجود نداشته باشد مسلماً حکم موجود نخواهد بود ولی شرط , تنها عدمش موجب عدم وجود حکم است ولی وجود ان به تنهائی هرگز منشاء وجود حکم نخواهد گشت
[ویرایش] تقسیم علت
علت را به تقسیمی به چهار قسم منقسم دانسته اند: 1 _ مناسب موثر _و آن علتی است که شارع خود به علیت آن در حکم مقیس علیه تصریح کرده است ( منصوص العله) مانند: غرر در حکم بیع مجهول
2 _ مناسب ملائم _ و آن علتی است که شارع انرا در خصوص حکم مقیس علیه علت قرار نداده ولی در حکم دیگری که از لحاظ جنس با حکم مقیس علیه مشترک است علت قرار داده است مانند: صغر که در حکم تزویج به خصوص علت نفوذ اراده ولی قرارداده نشده چه در حدیث آمده است: لایزو ج البکر الصغیر الاولیها بکر صغیره را جزولی تزویج نکند, معلوم نیست علت نفوذ اراده ولی در باب تزویج, خصوص صغر است یا بکارت یا هر دو, ولی در حکم تصرفات مالی, خصوص صغر علت نفوذ تصرفات ولی قرارداده شده است, چه خداوند اولیاء را مخاطب قرار داده است و فرموده اند: والتلوا الیتامی حتی اذابلغوا النکاح فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم امو لهم (1) کودکان بی پدر را تا هنگام بلوغ آزمایش کنید, سپس اگر از آنان احساس رشد کرید اموالشان را به ایشان بدهید, از این آیه بخوبی بدست میآید که تا پیش از بلوغ تنها کسانی که تصرفات آنان در اموال کودک نافذ است همانا اولیاء انان است, و چون ولایت بر مال و ولایت بر تزویج دو نوع از جنس ولایت اند لذا بدست اورده اند که در امر تزویج هم خصوص صغر, علت نفوذ نکاح ولی بکر صغیره است و دلالت کلمه بکر را بر علیت و یا لااقل جزئی از علت با این که در حدیثی که قبلاً مذکور افتاد جزئی از موضوع حکم است بکلی انکار کرده اند, و بنابراین , مجنون, معتوه و حتی ثیب صغیره را بر بکر صغیره قیاس کرده اند (2).
3 _ مناسب ملغی _ و ان خصوصیتی است که با این که امکان دارد حکمت تشریع حکم را تامین کند شارع مقدس تاثیر انرا الغاق کرده است . گویند: فقهیهی نسبت به یکی از پادشاهان فتوی داد: کفاره روزه خواری او خصوص دو ماه روزه داری پیاپی است چه حکمت تشریع کفاره رده روزه خوار است و پادشاه جز به شصت روز روزه داری پیاپی مرتدع نگردد. بدیهی است حکم شارع مقدس بر نحو اطلاق به تخییر روزه خوار بین خصال ثلاث ( 60 روز روزه, 60 مسکین اطعام و آزادی بنده) این تعلیل را الغاق کرده است.
4 _ مناسب مرسل _ و آن خصوصیتی است که بعلت مصلحتی که بر آن مترتب است از نظر فقیه صلاحیت دارد مبنای حکم شرعی قرار گیرد ولی شارع مقدس نسبت به تاثیر نفیاً و اثباتاً سکوت کرده است: نه انرا مبنای ثبوت حکم قرار داده و نه تاثیر انرا نفی کرده است مثلاً کودکان, زنان و حتی اسیران مسلمانی که دشمن انانرا در جنگ سپر خود قرار داده است حقوقدانان اسلامی گفته اند: حتی الامکان باید از کشتن آنان امتناع کرد ولی اگر این خودداری, وصول به هدف را غیر ممکن سازد بجهت مصلحت اهم, کستن انانرا تجویز کرده ان (1). در حالی که شارع مقدس در اعتبار این مصلحت نفیاً و اثباتاً سکوت کرده است(2).
اجتهاد در بدست اوردن علت اجتهاد و کوشش در راه بدست اوردن علت حکم بر چند گونه است:
1 _ تحقیق مناط وآن بر دو قسم است:
نخست _ آن که قاعده ای کلی مورد اتفاق و یا منصوص علیه باشد و اجتهاد در بکار بردن و به اصطلاح پیاده کردن قاعده در فرع, یعنی مورد خاص بکار رود.
مثلاً : این قاعده مسلم است که پیروی امام واجب است یا گواهی عادل حجت است و ما در تعیین امام یا عدالت گواه اجتهاد کنیم.
صحت این قسم از تحقیق مناط مورد اختلاف نیست, ولی نامیدن ان به قیاس و قراردادن ان را از باب تحقیق مناط بلکه اصل اطلاق اجتهاد بر آن, همه قابل انتقاد است, چرا که احکام شرعی مانند همه مقررات و وقانین به اصطلاح اهل منطق , قضایایی هستند حقیقی یعنی احکام آنها تعلق گرفته است به موضوعات در فرض وجود خارجی آنها, بنابراین, احراز وجود خارجی موضوعی آنها بدست مکلفین است و تشخیص این که موضوع در خارج تحقق یافته است نه قیاس است و نه تحقیق مناط و نه اجتهاد و اگر در پاره اس از موارد قدری این تشخیص دشوار است و مکلف باید تا حدودی کوشش خود را بکار بد و احیاناً قواعدی از قبیل: اصل صحت در عمل غیر, قاعده ید و غیره را اعمال کند این, سبب نمی شود که ما آنرا اجتهاد بمعنای مصطلح بنامیم, و در هر حال نم یتوان بر آن اطلاق قیاس مصطلح کرد, چرا که قیاس _ چنانکه دانسته شد ارکان و ضوابطی دارد که در اینجا هیچکئام وجود نداردو
دوم _ آن که چیزی به نص یا احماع علت حکم اصل شناخته شده و مجتهد کوشش خود را بکار می برد و به نحوی اثبات می کند که علت در فرع نیز وجود دارد, مثلاً : پیامبر اسلام (ص) درباب نفی نا پاکی گربه فرموده اند : انها من الطوافین علیکم و الطوافات طواف یعنی : گردش حیوان را در میان مردم و زندگی آنان علت حکم قرار داده است, حال اگر مجتهد کوشش کند و وجود این علت را در پاره ای از حیوانات دیگر چون موش و غیره بدست آورد می تواند آنرا در پاکی به گربه ملحق کند. بدون شک این نوع تحقیق مناط, قیاس جلی است و حتی گروهی از منکران حجیت قیاس نیز این نوع از قیاس را حجت دانسته اند .
2 _ تنقیح مناط _ و آن عبارت است از این که شارع در مقام بیان حکم, مستقیماً یا غیر مستقیم, خصوصیاتی را قید کند که در دید ابتدائی احتمال مدخلیت و تاثیر آنها در حکم وجود داشته باشد ولی مجتهد با بررسی دقیق خود احتمال مدخلیت همه یا پاره ای از آن قیود را نفی کند, مثلاً در قصه اعرابی که به پیامبر (ص) گفت: هلکت یا رسول الله فقال له: ماصنعت قال: وقعت علی اهلی فی نهار رمضان, قال : اعتق رقبه هلاک شدم, فرمود: چه کرده ای ؟ گفت : در روز ماه رمضان با همسرم همبستر شدم, فرمود برده ای آزاد کن فقهاء خصوصیت اعرابی بودن را الغاء کرده اند , همه مکلفان را بر آن قیاس کرده اند , همینطور همسر بودن زن را, لذا زنا را نیز به آن ملحق ساخته اند, و نیز ماه رمضان را , ماههای دیگر صیام را نیز به آن ملحق کرده اند , و حتی برخی قید وقاع را نیز الغاء کرده و سایر مفطرات را بر آن حمل کرده اند . لیکن تنقیح مناط نسبت به قیودی که عدم مدخلیت آنها قطعی است مانند: اعرابی بودن, همسر بودن و غیره صحی و مسلم است و دانشمندان شیعه به آن , علاوه بر تنقیح مناط قیعی , مناسبت حکم و موضوع نام داده اند, اما نسبت به قیودی که عدم مدخلیت آن ظنی است حجیت آن محل خلاف است, کسانی که حجیت قیاس ظنی را انکار کرده اند اینگونه از تنقیح مناط را نیز حجت ندانسته اند.
3 _ تخریج مناط _ و آن عبارت است از این که شارع بر حکم موضوعی تنصیص کند بدون این که مناط انرا بیان نماید, و مجتهد خود مناط حکم را از راه اجتهاد بدست آورد, مثلاً : شارع مقدس ربا را در گندم تحریم کرده است وابداً متعرض مناط حکم نشده است ولی مجتهدان از راه استنباط: برخی را به هر مکیل, برخی به هر مطعوم و برخی به عناوین دیگر تصمیم تعمیم داده اند.
[ویرایش] مسالک علت
راه هائی که حقوقدانان را به علت حکم می رساند مسالک علت گویند. غزالی مسالک علت را بر دو قسم تقسیم کرده: مسالک صحیح مسالک فاسد.
مسالک صحیح را هم بر سه قسم منقسم دانسته است:
1 _ اثبات علت را از راه دلیل نقلی ( لفظی) چنانکه آیه اس از قرآن و یا حدیثی معتبر بر علت حکم دلالت کند و این خود بر چند گونه است
نخست _ آن که دلیل بموجب کلماتی که در آن بکار رفته از قبیل:
لفظ علت, لام تعلیل, من اجل, کی و نظیر اینها به صراحت بر علت حکم دلالت کند.
دوم _ آن که دلیل از راه تنبیه و ایماء بر علت حکم دلالت کند, مثلاً وصفی در دلیل حکم اخذ شده که اگر علت حکم نباشد ذکر آن بی فائده و بر خلاف رویه است مانند: القاتل لایرت که اگر قتل, علت حکم نباشد اخذ آن در موضوع بدون وجه است. همینطور وقاع در حدیث اعرابی مذکور در تنقیح مناط.
سوم _ آن که دلیل از راه بکار بردن جمله شرطیه و شبه آن وجود فاء ترتیب در ان بر علیت و سببیت مقدم برای تالی دلالت کند مانند: من احیی ارضاً میته فهی له و الزامی و الزانیه فاجلد وامل واحد منهما مائه جلده.
2 _ اثبات علت از راه قیام اجماع بر حکم معلل و یا بر علت حکم مثلاً اجماع قائم شود بر این که غصب به علت تصرف در مال غیر بدون رضای مالک و مجوز شرعی موجب ضمان است و یا تصرف در مال غیر بدون رضای مالک و مجوز شرعی علت ضمان غصب است و در این صورت ما سرقت رابر غصب در ضمان , قیاس کنیم.
3 _ اثبات علت از راه استنباط. و آن بر چند گونه است که مهمترین انها دو نوع زیر است:
یک _ اثبات علت از راه سبر و تقسیم . به این که بوسیله آزمایش و بررسی اوصاف و خصوصیات اصل: هر وصف را که صلاحیت علیت ندارد به کنار نهاده تا بالنتیجه وصفی را که از لحاظ : ظهور, انضباط, تعدی و غیره صلاحیت علیت حکم را دارد بشناسیم و فرعی را که واجد همان خصوصیت است در حکم بر اصل قیاس کنیم مثلاً: ربا در گندم حرام است, ملاحظه می کنیم که گندم واجد این خصوصیاتی است : معطوم است, قوت است, قابل تقدیر و اندازه گیری است به دلیلی می یابیم که مثلاً طعم و قوت صلتحیت ندارند مناط حرمت باشند از این راه بدست می آوریم که مناط , همان قابلیت تقدیر است لذا هر چیز که دارای این خصوصیت است مانند: جو, برنج و کلیه حبوبات همه را در حرمت ربا بر گندم قیاس می کنیم.
دو _ اثبات علیت از راه ابداء مناسبت وصف با حکم بدین معنی: وصفی را که مناسب حکم می یابین, یعنی: حکمت تشریع حکم دائر مدار آن است و نوعاً هدف حکم را تامین می کند علت حکم بشناسیم مانند : ازاله عقل در مورد حرمت خمر.
و اما مسالک فاسد, آن هم بر سه قسم است:
1 _ اثبات صحت علت از راه عدم وجود معارض, غزالی از این طریق پاسخ گفته است به : این که ممکن است دلیل رابر گردانیم و بگوئیم ک دلیل فساد علت این است که دلیلی بر صحت آن نیست, زیرا مجرد عدم وجود مفسد برای صحت علت کافی نیست بلکه باید دلیلی برای صحت ان وجود داشته باشد.
2 _ اثبات صحت علت از راه اطراد ان با حکم, یعنی وصفی را علت حکم بشناسیم که همواره در موارد وجود حکم , آن وصف هم وجود دارد. غزالی از این طریق پاسخ گفته است به : این که مجرد اطراد برای اثبات علیت کافی نیست زیرا مکن است وصف از لوازم لاینفک علت باشد نه خود علت, مثلاً در حکم خمر نمی توانیم از این راه, رنگ ان یا طعم آنرا علت قرار دهیم, چرا که رنگ و طعم از لوازم علت است علت واقعی چیز دیگری است مثلاص : شدت طرب انگیز.
3 _ اثبات صحت علت از راه اطراد و انعکاس , یعنی وصفی را علت حکم بشناسیم که حکم دائر مدار ان است: اگر وجود داشته باشد حکم هم وجود دارد و اگر از بین برود حکم هم از بین می رود. از این راه هم پاسخ گفته است بهاین که: زیاد کردن قید انعکاس کافی نیست چرا که ممکن است وصف از لوازم لاینفک یا از مقارنات اتفاقیه علت باشد نه خود علت (1).
انچه در این باره می توان گفت این است که: اگر مقصود از طرق اثبات علت,' لین است که مارا بروجه جزم و یقین به علت حکم برساند نه تها این طرق فاسد است بلکه برخی از طرق سابق هم که غزالی آنها را از مسالک صحیحه دانسته بویژه طریق اخیر, مارا بروجه جرم و یقین به علت حکم نم یرساند. و اگر به ظن هم می توان اکتفا کرد چنانکه اهل سنت از جمله غزالی می پندارند طرق اخیر بویژه آخرین انها می تواند موجب ظن گردد, و اشکالاتی که غزالی بر انها وارد ساخته حداکثر یقین را از بین می برد نه گمان را.
[ویرایش] تقسیمات قیاس
برای قیاس تقسیماتی است که در اینجا به پاره ای از آنها اشاره می گردد:
1 _ قیاس از لحاظ تساوی و اختلاف مرتبه جامع میان اصل و نوع بر سه گونه است:
الف _ قیاس اولی. و آن قیاسی است که در آن, جامع در فرع قویتر از اصل مانند: قیاس ضرب والدین بر تالیف آنان در حرمت, چه تضجر و ملال که مناط حکم است در ضرب قویر از تافیف است.
ب _ قیاس مساوی. و آن قیاسی است که درآن, مناط حکم در اصل و فرع در یک مرتبه است مانند: قیاس اجازه مجهول به بیع مجهول در بطلان چه مناط حکم که غرر و مخاطره است در هر دو مساوی است.
ج _ قیاس ادنی. و آن قیاسی است که در آن, مناط حکم در فرع ضعیفتر از اصل است مانند: قیاس مسکر ضعیفتر از خمر بر خمر در حرمت(1). از این سه قسم تنها قسم سوم است که به اتفاق دانشمندان مصداق قیاس, اما دو قسم دیگر مخصوصاً قسم اول قیاس بودن ان مورد اختلاف است.
2 _ قیاس از لحاظ احتمال و عدم احتمال تاثیر فارق بر دو گونه است:
یک _ قیاس جلی. و آن قیاسی است که در آن, فارق محتمل التاثیری وجود ندارد, اعم از آن که منوص العله باشد یا مستنبط العله, مانند قیاس ضرب و الین بر تالیف آنان.
دو _ قیاس خفی . و آن قیاسی است که در آن, فارق محتمل التاثیر وجود دارد مانند: قیاس قتل به مثقل (وسیله ای که به سبب سنگینی کشنده است) بر قتل به محدد ( وسیله قتاله تیز) در حکم قصاص(1). بعضی قیاس جلی را با قیاس اولی و مساوی و قیاس خفی را با قیاس ادنی مرادف دانسته اند(2).
حنفیه قیاس جلی را به قیاسی گفته اند کهبه ذهن متبادر است و قیاس خفی را به قیاسی گفته اند که به ذهن متباد نمی باشد(3)
3 _ قیاس یا منصوص العله است و یا مستنبط العله. قیاس منصوص العله قیاسی است که علت حکم در دلیل حکم اصل یا دلیل دیگر تنصیص شده است مثلاً:گفته شده است : حرم الخمر لاسکاره و در این صورت غیر خمر بر خمر در حکم , قیاس شود. قیاس مستنبط العبه قیاسی است که در آن, علت حکم در دلیل حکم اصل و یا دلیل دیگر تنصیص نشده است بلکه فقیه علت حکم را از راه استنباط بدست اورده است و سپس فرع را بر اصل بعلت اشتراک در علت مستنبط , قیاس کرده است.
4 _ قیاس از لحاظ نوع علت بر دو قسم است: قیاس موثر, قیاس ملائم.
قیاس موثر قیاسی است که عین وصف جامع در عین یا جنس حکم و یا جنس وصف جامع در عین حکم تاثیر کند.
قیاس ملائم قیاسی است که جنس وصف در جنس حکم موثر باشد.
برخی گفته اند: قیاس موثر قیاسی است که عین وصف جامع تنها در عین حکم موثر باشد, در این صورت قیاسی ملائم قیاسی باشد که عین وصف در جنس حکم و یا جنس وصف در عین یا جنس حکم تاثیر کند.
گاهی هم این دو قسم به اعتبار دلیل به نص صریح یا ایماء و یا اجماع بدست امده باشد, در این صورت باید قیاس ملائم قیاسی باشد که علت آن به استنباط عقلی بدست امده باشد(1).
5 _ به تقسیم دیگر قیاس را بر سه قسم تقسیم کرده اند : قیاس علت, قیاس دلالت, قیاس در معنای اصل.
قیاس علت _ قیاسی است که در آن, علت حکم خود بنفسه تصریح شده است مثلاً: مسکری بر خمر در حرمت به علت بوجود اوردن سرخوشی قیاس شود. قیاس دلالت _ قیاسی است که در آن به خود علت تصریح نشده بلکه دلیل آن تصریح شده است مثلاً : مسکری بر خمر به موجب داشتنبوی خاص ملازم با سرخوشی قیاس شود. قیاس در معنای اصل _ قیاسی است که در آن نه علت تصریح شده است و نه دلیل علت (1).
6 _ قیاس به اختیار طرق اثبات علت مستنبط که مناسب است یا شبه و یا سبرو تقسیم یا طرد و عکس به چهار قسم تقسیم شده است.
1 _ قیاس احاله. و آن قیاسی است که در آن طریق اثبات علت مستنبطه مناسب وصف با حکم باشد.
2 _ قیاس شبه. آن است که طریق اثبات علت شبه, یعنی معنائی که شبیه علت است باشد.
3 _ قیاس سبر. و آن قیاسی است که طریق اثبات علت آن سبر و تقسیم باشد.
4 _ قیاس اطراد. و آن قیاسی است که از راه طرد و عکس به علت آن رسیده ایم(2).
[ویرایش] اقوال در قیاس
چنانچه در باب قیاس دو چیز مسلم و قطعی باشد حجیت قیاس جای هیچگونه بحث و گفتگو نخواهد بود: یکی علت حکم اصل ( و یا بطور کلی علت حکم) و دیگر وجود علت در مورد فرع ( ویا بطور کلی در مورد خاص ) چرا که در اینصورت می توان قیاس حقوقی را به قیاس منطقی, آن هم شکل اول که انتاج آن بدیهی است تبدیل کرد و از این رهگذر نتیجه قطعی و مسلم به دست اورد, مثلاً گفت: فرع واجد علت حکم اصل است (صغری) هر چیز که واجد علت حکمی است به آن حکم محکوم است (کبری پس فرع , به حکم اصل محکوم است(نتیجه).
اما در صورتی که دو امر فوق و یا یکی از آنها قطعی نباشد در این صورت در حجیت چنین قیاسی بلکه حتی در امکان جعل حجیت برای آن اختلاف است. ما در اینجا به اقوال اساسی مساله, مهمترین ادله اقوال و نقد ادله اشاره می کنیم اینک اقوال:
1 _ بعضی جعل حجیت برای چنین قیاسی را عقلاً محال دانسته اند.
2 _ بعضی دیگر آنرا عقلاص واجب دانسته اند.
3 _ مشهور حجیت قیاس را عقلاً ممکن دانسته اند. قائلان به امکان هم اختلاف کرده اند: بیشتر وقع حجیت قیاس را هم پذیرفته اند. گروهی از جمله شیعه امامیه وقوع انرا نپذیرفته اند.
[ویرایش] ادله اقوال و انتقاد آن
کسانی که حجیت قیاس را عقلاً محال دانسته اند به ادله ای استناد کرده اند که مهمترین آنها همان اشکالات جعل حکم ظاهری است که به خصوص قیاس هم اختصاص ندارد از قبیل: اجتماه مثلین, در صورتی که مودله اس قیاس و یا اماره دیگر موافق حکم واقعی باشد,و اجتماع ضدین در صورتیکه مخالف باشد, و تقویت مصلحت در صورتی که مودای آن عدم وجوب واجب واقعی باشد, والقاء در مفسده, در صورتی که مودله آن عدم حرمت واقعی باشد و اشکالاتی از این قبیل(1). آمدی این اشکالات را به صورت دیگر مطرح کرده (2) و از آنها بنابر مذهب خود تصویب به نحوی پاسخ گفته است (3). که نیازی به نقل آن نیست.
پاسخ صحیح اسن اشکالات بنابر تخطئه (4) این است که در صورتی این اشکالات قابل طرح است که ما در مورد امارات از جمله قیاس به جعل حکم ظاهری قائل باشیم, اما در صورتی که معتقد باشیم در مورد امارات, حکمی جعل نشده بلکه در صورت اصابه واقع همان حکم واقعی منجز شده و در صورت عدم اصابه واقع , اماره جز جفل عذر چیز دیگری نیست, در این صورت هیچیک از اشکالات مذکور وارد نخواهد بود.
خلاصه اینکه مودای امارات حتی در صورتی که قطعی الاعتبار باشد حکم ظاهری نیست _ چنانکه مصوبه وبرخی از ؟ پنداشته اند تا این که جمع بین مودای اماره و حکم واقعی مستلزم اشکالات و محاذیری باشد بلکه منظور شارع از جعل اماره , جعل حجیت و ریق است لذا اثر آن همان اثر قطع طریقی است: اگر به واقع اصابت کرد همان واقع منجز می شود و اگر به واقع اصابت نکرد چیزی جز عذر نخواهد بود و چنانچه اماره معتبر نباشد حتی این اثر را هم نخواهد داشت.
کسانی که حجت قراردادن قیاس را عقلاً واجب دانسته اندبهچند دلیل عقلی استدلال کرده اند که بعد از این در ادله قائلان به حجیت قیاس به نقد ان خواهین پرداخت(1).
کسانی که حجیت قیاس را ممکن می دانند می گویند : حال که عقل نه به استحاله حجیت قیاس حکم می کند نه به وجوب آن پس مانعی نخواهد داشت که ما انرا امری جائز و محتمل بر شماریم. در میان این گروه آنان که به وقوع حجیت هم قائلند وقوع را اقوی دلیل امکان شمرده و ود رابه هیچوجه نیاز مند اثبات امکان نمی دانند. بعد از این درباب ادله وقوع به بحث خواهیم نشست(2).
آنچه در این باره می توان گفت این است که گرچه ظاهر سختن دانشمندان بحث در اصل حجیت قیاس است ولی به یقین این ظهمر, مراد نیست چرا که چنانکه در تعریف قیاس دانسته شد قیاس:مساوات فرع است با اصل در علت حکم, بدیهی است ای کبرای کلی نمی تواند جای بحث و گفتگو باشد: اگر حکم در آن مورد خاص جای هیچگونه شک و تردید نخواهدبود اعم از آن که علت , علت واقعی حکم باشد یا وصف ظاهر منضبط مناسب متعدی که شارع مقدس حکم خود دائر مدار آن قرار داده, چرا که در هر دو صورت تخلف حکم از آن, معقول نخواهد بود و الا خلف لازم می آید بنابراین ,بحث , در کبرای کلی یعنی: خود دلیل نیست ,بحث در صغرای مساله است بحث در این است که علت از چه راهی بدست آمده؟ و آیا ثبوت ان در فرع و مورد خاص , قطعی و مسلم است؟ در این که آیا علت حکم, در فرع و مورد خاص وجود دارد یا خیر؟ مرجع, درک و وجدان فقیه است وضابطه خاصی وجود ندارد اما در این که علت حکم از چه راهبدست آمده؟ درگذشته به ضوابط آن اشاره شد و اکنون بر مبنای ضوابط مذکور , این بحث را در سه صورت بررسی می کنیم:
صورت اول _ هرگاه علت حکم از راه های مفید قطع بدست امدهو ثبوت علت در فرع هم قطعی باشد مانند : احکام منصوص العله و یا مواردیکه از راه مناسب حکم و موضوع و مانند ان مناط حکم را به یقین بدست اوردیه این بدون شک در این صورت قیاس حجت است و هیچگونه خلافی در آن مشهود نمی باشد چرا که حجیت قطع, ذاتی است و به هیچوجه قابل وضع و رفع تشریعی نخواهد بود لذا بر فرض که دلیلی بر ردع از عمل به قیاس در اینصورت وجود داشته باشد باید آن دلیل را طرح و یا بنحوی تاویا نمائیم.
صورت دوم _ هرگاه علت حکم از راه های غیر قطعی بدست آمده ولی دلیل قطعی بر حجیت و اعتبار آن راه ها وجود داشته باشد مانند: مواردی که از راه ظهور ادله, علت حکم را بدست اورده باشیم در این صورت نیز بدون اشکال و خلاف, قیاس جاری است, و اگر برخی از دانشمندان مانند سید مرتضی (1) و ابن حزم (2) اشکال کرده اند در حقیقت , صغری را منع کرده نه کبری را یعنی ظهور را انکار کرده اند نه این که پس از اعتراف به ظهور , حجیت انرا انکار کرده باشند.
بلکه اساساً میتوان گفت: چنانچه علت حکم از ظواهر کتاب و سنت بدشت آمده باشد تطبیق این ظواهر بر موارد خود عمل به کتاب و سنت است نه عمل به دلیل دیگر در مقابل کتاب و سنت.
از همین قبیل است موردی که علت حکم از راه اجماع بدست آمده باشد ( البته بنابراین که اجماع را حجت دانسته باشیم) چه در این صورت نیز چنانچه حکم را به استناد وجود علت به موارد خاص سرایت دهیم در حقیقت بهاجماع عمل کرده ایم نه به دلیل دیگر.
تنها اشکالی که در صورت دوم باقی می ماند این است که احادیث بسیاری از طریق شیعه امامیه وارد شده که بر ردع و منع از عمل به قیاس دلالت دارد آن احادیث این قسم را شامل می شود مانند: حدیث ابن جمیع که در ضمن آن از حضرت صادق (ع) نقل می کند که فرمود: اول من قاس امر الدین برایه ابلیس , قال الله _ تعالی _ له: اسجدلادم فقال : انا خیره منه, خلقتنی من نارو خلقته من طین فمن قاس الدین برایه قرنه الله _ تعالی_ یوم القیامه بابلیس لانه اتبعه بالقیاس (1) وحدیث ابان در دیه انگشتان که در ذیل آمده است السنه اذاقیست محق الدین(2) و احادیث بسیار دیگر.
نسبت این احادیث با ادله حجیت ظهور یا حجیت اجماع گرچه عمومی و خصوص من وجه است: این احادیث قیاساتی را که علل آنها از راه ظهورات یا از راه اجماع بدست امده و قیاساتی را که علل آنها از راه های دیگر بدست آمده هر دور شامل می شود. ادله خجیت ظهور یا حجیت اجماع هم این ظهورات و یا اجماعاتی که بر علل احکام دلالت دارد و ظهورات و اجماعات دیگرهر دو را شامل می شود و بنابریان در مورد اجتماع یعنی: خصوص شهورات و یا اجماعاتی که بر علل احکام دلالت داردبه تعارض هر دو تساقط می کنند و باید به اصل عدم حجت شهورات و اجماعات رجوع کنیم چرا که شک در حجیت مساوی است با قطع به عدم حجیت.
لیکن اشکال تعارض در صورتی وارد است که ما نتوانیم به هر دو دلیل عمل کنیم, اما در صورتی که عمل به هر دو دلیل ممکن باشد به هیچ وجه این اشکال وارد نخواهد بود, در مورد بحث ما وضع بر همین منوال است چرا که ما استناد به مواردی را که علت از راه ظهورات و یا از راه اجماع بدست آمده جزء عمل به قیاس محسوب نداریم چنانکه در گذشته احتمال انرا دادیم اساساً عمل به این ظهورات و اجماعات از تحت ادله مانع از عمل به قیاس خارج خواهد بود و اگر آنرا جزء عمل به قیاس قرار دهیم باز تعالی بین این دو دلیل نخواهد بود زیرا ظاهر ادله مانع از عمل سه قیاس این است که از راه عقول جزئی نمی توان به دین خداوند رسید ( دین الله لایصاب بالعقول) در مورد بحث , ما از راه عقل به دین, یعنی : به حکم خداوند نرسیده اسم بلکه از راه کتاب و سنت و اجماع به آن رسیده این و یا در برخی از ادله مانع از عمل به قیاس وارد است: ان السنته اذا قیست محق الدین در محل بحث , ما از راه سنت و اجماع بهه حکم خداوند یعنی دین رسیده ایم: چگونه می توان گفت: عمل به سنت دین را نابود میکند؟ پس از دو دسته دلیل تنافی و تعارضی با هم ندارند و میتوان به هر دو دسته عمل نمود پس عمل به این قسم از قیاس هم بدون اشکال و خلاف جائز خواهد بد.
صرت سوم _ هرگاه علت حکم از راه هائی بدست آید که علاوه بر اینکه مفید قطع نیست, دلیل معتبری هم بر حجیت ان وجود نداشته باشد مثلاً : از راه سبر و تقسیم , اثبات مناسبت, سلامت از معارض , اطراد علت, اطراد و انعکاس و دیگر راه هائی که حداکثر بیش از ظن نتیجه ای ندارد در این صورت, حجیت دانسته اند , شیعه امایه , ظاهریه و برخی دیگر حجیت انرا نپذیرفته اند.
مهمترین مساله که در این صورت باید مورد توجه قرار گیرد این است که حجیت ظن برخلاف قطع, ذاتی نیست تا نیاز به جعل خارجی نداشته باشد بلکه بالعکس چون حجیت از لوازم کشف تام واقع است باید جعل خارجی وجود داشته باشد تا کشف و طریقیت ناقص ظن, کمال یابد و از این رهگذر حجیت راکه لازمه کشف تام است بپذیرد, حتی کافی نیست حجیت برای ظن واقعاً وجود داشته باشد و ما از آن گاهی قطعی نداشته باشیم بلکه باید حجیت طریق ظنی از راه دلیل قطعی ثابت شده باشد تا بتوانی انرا حجیت بشناسیم, اگر از حجیت طریق ظنی آگاهی قطعی نداشته باشیم نم یتوانیم انرا حجت بدانیم اعم از آن که عدم حجیت آن به طریق قطعی ثابت شده باشد و یا حجیت آن مشکوک باشد ولذا گفته اند: شک در حجیت مسارق است با قطع به عدم حجیت.
بنابراین ضرورت ندارد منکران حجیت قیاس در مقام اثبات عدم حجیت قیاس به ادله را دعه استناد کنند. همین کافی است که بنحوی در ادله , مثبتین تشکیک کنند. بنابراین در اینجا به برسی ادله مثبتن پرداخته: چنانچه این ادله ولو یکی از آنها کافی بنظر رسید قیاس را مطلقاً حجت بشناسیم , درغیر این صورت به موجب اصل عدم حجیت از حجیت قیاس در صورت سوم چشم بپوشیم . اینک ادله مثبتان: مثبتان حجیت قیاس به ادله اربع استناد ذکر کرده اند:
1 _ از کتاب به چندین آیه استدلال کرده اند که اینک بهبهترین آنها از لحاظ دلالت و نقد ان اشاره می شود:
الف _ یا ایها الذین امنو اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شیء ؟ الی الله و الرسول ان کنتم تومنون بالله و ایوم الاخر ذلک خیر و احسن تاویلاص گفته اند چنانچه علت حکم از راه کتاب و سنت استنباط شود عمل به قیاس , ردبه خدا و رسول است که ما در این آیه مبارکه در هنگام تنازع به آن امر شده این(2).
پاسخ_ اگر علت از راه نصوص و یا شواهر آیات یا احادبث استفاده شود _ چنانکه در صورت اول و دوم استفاده شد _ این استدلال به هیچوجه مورد اشکال نخواهد بود, ولی گفتگو در موردی است که علت از طریق ظنی غیر معتبر بدست آید یعنی از طریق ظنی یی که دلیل معتبر بر حجیت آن قائم نشده است مانند طرقی که در بالا بدان اشارت رفت چرا که دلیل معتبری بر حجیت مطلق ظن وجود ندارد بلکه بالعکس دلیل معتبربر عدم حجیت ان دلالت دارد, بنابراین, اثبات این که قیاس در چنین موردی رد به خدا و رسول است به خوداین آیه علاوه بر این هیچ دلیلی نمی تواند موضوع خود را اصبات کند دور واضح است. ب _ هوالذی اخرج الذین مفروا مناهل الکتاب من دیارهم... فاعتبروا یا اولی الابصار (1). به ادعاء این که اعتبار مامور به بمعنای عبور و مجاوزه است و قیاس مصداق همین معنی است زیرا قیاس , عبور از حکم اصل به فرع (2)
پاسخ _ اولاً اعتبار , بمعنای پند گرفتن است نه عبور و مجاوزه. بر فرض که به معنای عبور و مجاوزه باشد شامل قیاس نمی شود چه اگر شامل قیاس قیاس هم بشود باید بتوانیم به آن تصریح کنیم و مثلاً : بگوئیم: وقذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم باید یهم و ایدی المونین فقیسوا یا اولی الابصار انفسکم علیهم و النبید علی الخمر و الضرب علی التافیف وهکذا در حالی که این تصریح مقبول طبع و ذوق مستقیم نمی باشد. ثانیاً بر فرض که اطلاق این جمله شامل قیاس هم بشود تنها بر حجیت اصل قیاس دلالت دارد نه بر این که به هر طریقی ولو به طرق ظنیه می توان علت حکم را بدست اورد. از پاسخ به این دو آیه می توان پاسخ سایرآیاتی را که به آنها بر حجیت قیاس استدلال شده استنباط کرد. بنابریان ذکر همه آیات و پاسخ انها زائد است(1).
2 _ از سنت هم به دو دسته از احادیث استدلال شده است.
نخست _ احادیثی که بر تصویب و تقریر پیامبر (ص) نسبت به عمل به اجتهاد, رای و خصوص قیاس دلالت دارد مانند: حدیث معاونین جبل, در آن هنگام که پیامبر (ص) او را به یمن فرستاد فرمود : کیف تقضی اذا عرض لک قضاء ؟ گفت: اقضی بکتاب الله فرمود: فان لم تجد ؟ گفت فبسنه رسول الله , فرمود: فان لم تجد...؟ گفت: اجتهد رایی ولا آلو در این هنگام پیامبر (ص) بر او مهر ورزید و فرمود: الحمدالله الذی وفق رسول الله لمایر صاه رسول الله و احادیث دیگری از ای قبیل(2).
این احادیث علاوه بر این که ضعیف السند ست(3) به باب قضاء اختصاص دارد و شامل افتاد نمی باشد, مضافاً بر اینکه با احادیث دیگر که برردع و منع از عمل به رای دلالت دارد معارض است, و صرف نظر از اینها بر حجیت مسالک ظنی اثبات علت, دلالت ندارد.
دوم _ احادیثی که اشعار دارد براین که پامبر (ص) خود, قیاس را بکار می برده است مانندک حدیث جاریه خثعمیه که در آن پیامبر (ص) قضاء حج از طرف پدر را به قضاء دین قیاس کرده است. وحدیث ام سلمه و احادیث دیگر(1)
این احادیث هم بر فرض ارتباط به قیاس, حداکثر بر حجیت قیاس پیامبر که علل احکام را می دانسته دلالت دارد, اگر میخواهیم از مورد انها به مورد دیگر تعدی کنیم منحصراً به قیاسات معلوم العله تجاوز می کنیم. و بر فرض که از این هم فراتر رویم به قیاساتی هم که علل انها از طریق معتبر بدست امده نیز تجاوز می کنیم نه بیش از این و بعلاوه اساساً اجتهاد کردن پیامبر هم بین شیعه و اهل سنت مورد اختلاف است, شیعه به استناد آیه مبارکه ان هو الا وحی یوحی (2) اجتهاد و از جمله عمل به قیاس را بر او روا نمیدارند.
3 _ اجماع صحابه _ مقصود از اجماع صحابه این است که عده اس انان در وقایع غیر منصوبه بر طبق قیاس و رای فتوی داده اند و دیگران سکوت کرده و بر آنان انکار و تحاشی ننموده اند: ابوبکر در باب کلاله گفته : اقول فیها بر ایی فان یکن صواباً فمن الله و ان یکن خطا فمنی و من الشیطان و الله و رسوله بریئان منه , هی ماعدا الوالد والولد(3) . عمر در باب جد گفته : اقضی الجدبر ایی و اقول فیه برایی. ابن مسعود در پاسخ سئوال از حکم زنی که شوهری پیش از دخول مرده و مهری هم برای زن تعیین نکرده بود گفت: ساقول فیها بجهد رایی فان کان صوا بافمن الله وحده وان مان خطا فمنی من الشیطان و الله و رسوله منه بریئان: علیها العده ولها المیراث ولها مهر نسائها...(4) در این روایات, بیشتر لفظ رای بکار رفته لفظ قیاس جز بطور نادر استماع نشده گویند : عمر به ابوموسیاشعری نوشته است: اعرف الاشباه و الامثال و قس الامور ...(1)
این نوع اجماع را اجماع سکوتی گویند. و چنانچه امدی ودیگران گفته اند : اجماع قویترین دلیل قائلان به حجیت اجماع است(2).
پاسخ _ این اجماع هم نمی تواند دلیل حجیت قیاس باشد زیرا هم از لحاظ صغری قابل انتقاد و مناقصه اس و هم از لحاظ کبری, یعنی : نه اصل تحقق چنین اجماعی معلوم است و نه حجیت آن پس از فرض تحقیق: اما از لحاظ صغری بجهت اینکه بر فرض که بموجب این روایات , قیاس و رای از نظر بکار برندگان انها و کسانی که با آگاهی از آن سکوت کرده اند و انکار ننموده اند پذیرفته باشد لیکن این, دلیل نمی شود بر این قیاس و رای از نظر همه صحابه حتی کسانی که در مدینه حاضر نبوده اند: در میدان جهاد, در شهرهای مفتوحه , در حدود وثغور, در جاهای دیگر, به عنوان والی , عامل صدقات, لشگری فرماندهی وغیره انجام وظیفه می کرده اند قیاس و رای از نظر همه آنان پذیرفته باشد از کجا معلوم است همه بر آن اتفاق داشته اند؟ شاید برخی از انکار کرده اند ولی به مانرسیده است, ما نمی دانیم نه اینکه می دانیم انکار نشده, در اجماع سکوتی لازم است بدانیم انکار نشده نه این که از انکار اگاهی نداشته باشیم.
اما از لحاظ کبری بجهت اینکه:
اولاً_ بر فرض که سکوت کنندگان با فتوی دهندگان از لحاظ فتوی مشترک باشند از کجا معلوم است که مستند آنان همان رای و قیاس بوده ؟شاید چیز دیگری است, شاید هم بعلت مجامعله , خوف و غیره سکوت کرده اند تعیین اینکه مستند همان رای و قیاس است جز از طریق قیاس ممکن نیست و آن هم دور است, زیرا مورد بحث همان حجیت قیاس است.
ثانیاً _ این اجماع با اجماعی که بر خلاف , ادعا شده معارض است(1) همان کسانی که عمل به رای و قیاس به آنها نسبت داده شده از آنها روایت شده که بر عکس, عمل به رای و قیاس را منع کرده اند: از امیرالمومنین (ع) نقل شده که : لوکان الدین یوخذقیاساً لکان باطن الخف اولی بالمسح من ظاهره از همو و ار عمر روایت شده که: من اراد ان یتقحم حراثیم جهنم فلیقل فی الحد برایه از ابوبکر روایت شده : ای سماء تظلنی و ای ارض تقلنی اذا قلت فی کتاب الله برایی نیز از عمر روایت شده: ایاکم و اصحاب الرای فانهم اعداء السنن اعیتهم الاحادیث ان یحفظوها فقالو بالرای فضلو و اضلوا و نیز از هموروایت شده: ایاکم و المکایله , قیل: و ماالمکایله قال المقایسه و هکذا روایات بسیار دیگر (2) بنابراین می توان گفت: اینان عمل به رای و قیاس را منع و مذمت کرده اند,دیگران هم شکوت کرده و انکار ننمئده اند, و چون دلیل معتبری بر حمع بین این دو اجماع وجود ندارد لذا هر دو به تعارض تساقط می کنند.
ثالثاً _ بر فرض که احماع معتبری بر حجیت قیاس وجود داشته باشد این اجماع, خود قیاس را حجت می کند نه مسالک مظنونه علت را.
4 _ دلیل عقل. کسانی که قیاس را حجت دانسته اند به چند دلیل عقلی استدلال کرده اند.
1 _ احکام, تابع مصالح و ملاکات است, چنانچه واقعه مجهول الحکم با واقعه معلوم الحکم در علت حکم یعنی در چیزی که مظنه مصلحت حکم است موافق باشد, حکمت و عدالت اقتضا دارد که در حکم هم موافق باشد.
این دلیل اولاً _ بر فرض صحت, تنها بنابر میلک اهل عدل درست است که معتقدند افعال , صرف نظر از حکم شرع دارای حسن و قبح است و احکام شرع هم تابع همین حسن و قبح و ملاکات واقعیه است نه بنابر مسلک اشاعره که بر عکس ,حسن و قبح را تایع احکام شرع می دانند.
ثانیاً _ مورد بحث در باب قیاس جائی است که علت حکم از راه ظنی بدست آمده نه از راه قطعی, در اینصورت حتی بنابر مذهب عدلیه هم نمی توان احکام واقعیه را بدست اورد, زیرا به علت عدم اعتبار ظن, مناط بدست امده اعتبار ندارد و نمی تواند آنرا املاک حکم واقعی محسوب داشت.
2 _ حوادث نامتناهی است و نصوص متناهی , بنابراین نمی توان از راه نصوص به حکم حوادث رسید, چرا که متناهی نمی تواند متکفل احکام نامتنهای باشد لذا باید از راه رای و اجتهاد از جمله قیاس , احکام وقایع غیر منصوص رابدست آورد. پاسخ _ درست است که نصوص متناهی لیکن در عین حال میتواند مبین حکم تمام وقابع باشد, چرا که غیر متناهی جزئیات است مه کلیات انها لذا نصوص که متضمن احکام مفاهیم کلیه است میتواند بواسطه کلیات متعرض احکام تمام جزئیاتی که در تحت انها مندرج است نیز بوده باشد, بویژه آن قسمت عظیمی از احکام هم از راه قطع و یا اصول عقلی و امارات عقلائی استنباط می گردد. بنابراین به هیچ وجه نیازی به استافده از قیاس ظنی نخواهد بود.
3 _ قیاس را فطرت سلیم و منطبق صححی تایید می کند, و عقلاً احکام خود را بر مبنای قیاس استوار می سازند. اگر چیزی به علت این که مواد سمی دارد منهی عنه باشد هر چیز دیگر را که واجد چنین موادی است بر آن قیاس می کنند. چنانچه تصرفی به عنوان تجاوز و ستم حرام شده باشد هر تصرفی را که دارای همین ملاک است بر آن قیاس می کنند. هرگاه یکی از مثماثلین به حکمی محکوم باشد بدون اختلاف متماثل دیگر را به همان حکم محکوم و اساساً جدائی افکندن بین دو چیز متساوی را ظلم می پندارند.
پاسخ _ این دلیل_ گذشته از اینکه بین فطرت سلیم, حکم عقل و بناء عقلاً خلط کرده است در حالی که هر کدام براساسی استوار است که با اساس دیگری متفاوت است _ بر بیش از این دلال ندارد که قیاس فی الجمله حجت است و می توان بدان استناد نمود و چنانکه دانسته شد اصل حجیت قیاس جای هیچکونه بحث و مناقشه نمی باشد, گفتگو در مطلب دیگری است, گفتگو در این است که آیا حجیت قیاس به مواردی اختصاص دارد که علت از راه قطعی و یا ظنی معتبر بدست آمده باشد و یا این که شامل می شود مواردی را که علت از راه ظنی بدست آمده. و دلیل معتبری هم بر حجیت ان راه ظنی وجود ندارد؟ شک نیست که این دلیل نمی تواند تعمیم را ثابت کند.
4 _ چهارمین دلیل عقلی دلیل معروف به دلیل انسداداست . این دلیل اگر مقدماتش تمام باشد دلالت دارد بر اینکه ظن از هر راه بدست آمده باشد ولو آن که دلیل خاصی بر اعتبار آن قائم نشده باشد حجت است بنابراین بر حجیت قیاس ظنی مورد بحث نیز دلالت دارد. این دلیل دارای 5 مقدمه است:
1 _ ما به یقین می دانیم که به تکالیفی شرعی مکلف می باشیم.
2 _ باب علم و علمی نسبت به این تکالیف مسدود می باشد, نه راهی داریم که موجب یقین ما به این احکام گردد, و نه راهی که اگر به یقین منتهی نمی گردد لااقل شارع مقدس به یقین انرا برای دستیابی به احکام شرعی حجت قرار داده است (طرق و امارات معتبر)
3 _ با اینکه باب علم و علمی به احکام مسدود است بااین حال شارع مقدس از اجراء احکام صرف نظر نموده است لذا, ماناچاریم اهمال ننموده و از امتثال احکام سرباز نزنیم.
4 _ با اینکه در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد در اطراف این علم اجمالی وسیع, احتیاط, جائز نیست و یا لااقل واجب نخواهد بود یعنی: جایز نیست وی ا لاقل واجب نیست که ماهر انچه محتمل الوجوب است: اعم از مظنون, مشکوک و یا موهوم الوجوب انرا انجام دهیم و هر انچه محتمل الحرمه است: اعم از مظنون , مشکوک و یا موهوم الحرمه انرا ترک کنیم, چرا که ایم احتیاط که احتیاط کلی نامیده میشود موجب اختلال نظام امور معشیت و یا لااقل موجب عسر و حرج است . در اطراف علم به تناسب مورد هم نمی توان اصول عملیه: برائت استصحاب, تخییر و احتیاط جاری کرد و نیز قائل به انسداد نمی تواند از اقئل به انفتاح تقلید کند چرا که او قائل به انفتاح راتخطئه کرده و او رامانند خود جاهل می پندارد لذا تقلید که رجوع جاهل است به علم در حق او روا نمی باشد.
5 _ ترجیح, مرجوح بر راجح هم حائز نمی باشد:
[ویرایش] نتیجه
_ بنابراین اگر اطراف علم برخی مظنون التکلیف , برخی مشکوک التکلیف و برخی هم موهوم التکلیف است , بحکم مقدمه سوم ما نمی توانیم همه اهمال کنیم, و بحکم مقدمه چهارم نمی توانیم در همه احتیاط کنیم یا اصولا مختلف اجرا کنیم و یا تقلید کنیم پس یا باید تکلیف را در موهوم التکلیف و مشکوک التکلیف رعایت کنیم و یا در مظنون, بدیهی است شق اول ترجیح مرجوح بر راجح است در این صورت باید طرف مظنون را بگیریم اعم از آن که طریق ظنی,قیاس باشد یا طریق دیگر , نمی توانیم قیاس رااستثنا کنیم زیرا تخصیص حکم عقلی معقول نمی باشد.
پاسخ _ این دلیل با اینکه متین ترو فنی تر از سایر ادله است در عین حال از لحاظ برخی ازمقدمات, نا تمام است ما در اینجا تنها به ناتمام بودن مقدمه دم اشاره کرده و نتیجه لازم را میگیریم در مقدمه دوم به انسداد باب علم وعلمی نسبت به احکام اشاره شده است, این ادعا پذیرفته نیست زیرا درست است که باب علم به احکام جز در موارد نادری مسدود است اما باب علمی مسدود نیست , چه طرق و اماراتی که حجیت انها به دلیل خاص معتبر ثابت شده است از قبیل: خبر ثقه, ظهور آیات, اجماعات کاشف از نظر شارع, یر معظم احکام دلالت دارد و دراین صورت چون مجموع احکامی که از راه دلیلیهای عقلی و نقلی مفید قطع , و از راه دلیلهای علمی مانند: خبر ثقه ,اجماع و غیره بدست امده کمتر از احکامی که به ثبوت آنها علم اجمالی داریم نمی باشد لذا علم اجمالی ثبوت احکام به علم و علمی منحل شده و ما می توانی نسبت به سایر اطراف علم اجمالی عملیه جاری کنیم ولو آن اصول, نافی تکلیف باشد نه مثبت تکلیف مانند: اصل برائت, استصحاب برلوت و غیره و هیچگونه محذوری از اجراء این اصول بوجود نخواهد امد . بنابراین به هیچوجه دلیل انسداد بر حجیت قیاس دلالت نخواهد داشت. و بنابر مدهب شیعه امامیه که احادیث معتبری از طرق پیشوایان آنان به صراحت بر عدم حجیت قیاس دلالت دارد و در گذشته به بذخی از آنها اشاره شد از این باب که باب علمی ولو در جهت منفی نسبت به قیاس مفتوح است به هیچوجه دلیل انسداد شامل ظن حاصل از قیاس نخواهد شد.
و نمی توان گفن: دلیل اسنداد دلیلی است عقلی و دلیل عقلی قابل تخصیص نخواهد بود. زیرا درست ست که دلیل انسداد دلیلی است عقلی و دلیل عقلی قابل تخصیص نمی باشد ولی بنابراین مذهب چنانکه اشاره شد خروج قیاس از تحت دلیل انسداد به تخصص است نه به تخصیص تا تخصیص دلیل عقلی لازم آید.
خلاصه بحث این که درست است که اصل حجیت قیاس جای هیچگونه بحث و گفتگو نمی باشد این حجیت به مواردی اختصاص دارد که علت به یقین ثابت شده باشد و یا ازراه دلیل ظنی معتبر. اما در صورتی که علت از راه دلیل ظنی ثابت شده باشد که دلیلی معتبری بر حجیت ان قائم نشده است در این صورت صرف نظر از احادیث معتبری که از طرق شیعه امامیه وارد شده و به صراحت بر عدم حجیت قیاس دلالت دارد, چون چنانکه ذکر شد به هیچوجه ادله حجیت قیاس تمام نیست لذا حجیت قیاس مشکوک است و چنانکه در گذشته اشاره شد در باب حجیت دلیل, قطع به حجیت لازم است و به موجب اصل عدم حجیت, مجرد شک در حجیت برای عدم حجیت کافی می باشد.
[ویرایش] منابع:
(1) آکادمی بین المللی حقوق تطبیقی یکی از مسائل مفید برای طرح در کنگره دهم حققو تظبیقی را موضوع قیاس به عنوان روش تفسیر و اجرای حققو در نظامهای مختلف تشخیص داد و تحقیق درباره آنرا از حقوقدانان کشورهای مختلف خواستار شد . ترجمه مقاله حاضر که بهمین منظور تهیه شده بود در کنگره مذکور منعقد در بوداپست به سال 1978 عرضه گردید و خلاصه ای از آتن ترجمه نیز بهمراه سایر گزارشهای ملی ایران در نشریه شماره 5 موسسه حقوق تطبیقی منتشر شد اینک نظر به اهمیت مظالعات اسلامی بانتشار اصل مقاله مبادرت میگردد.
(2) رجوع شوبه : صحاح جوهری , قاموس فیروز آبادی و کتب دیگر
(3) قضیه در اصطلاح اهل منطق همان جمله است در اصطلاح اهل ادب, بنابراین قضیه مرکب از : موضوع (مسندالیه) محمول ( مسند) نسبت ( رابطه میان مسنداله و مسند)
(1)_ مقصود از قید بالذات این است که دو قضیه خودبه خود و بدون نیاز به مقدمه دیگر مستلزم قضیه سوم است که نتیجه قیاس است.
(2) _ رجوع شود به : منظومه و شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری ص 11, چاپ ناصری . قضیه دوم کبری و قضیه سوم نتیجه قیاس خوانده می شود.
(3) _ غزالی , مستصفی, ج 2 ص 228... چاپ بولاق 1794. آمدی, الاحکام فی اصول الاحکام,ج 3 ص 167... چاپ قاهره. عبدالعلی محمد بن نظام الدین انصاری, فوائد الرحموت, ذیل مستصفی, ج 2 ص 347 چاپ بولاق 1794 محمد تقی حکیم, الاصول العامه الفقه لمقارن, ص 303... چاپ بیروت 1963.
(4) _ مراجح گذشته
(1)_ منافع گذشته و نیز: سید مرتضی , الذریعه الی اصول الشریعه, ج 2 , ص 669, چاپ دانشگاه تهران 1348 شمسی. شیخ طوسی, عده الاصول, ج 2 ص 253 چاپ ایران 1313
(1)سید مرتضی, الذریعه, ج 2 ص 736. امدی , الاحکام , ج 4ص 39.
(2) آمدی, الاحکام ج 4 ص 35. ابن حزم اندلسی, المحلی, ج 1ص 59 چاپ بیروت.
(3) سید محمد تقی حکیم, الاصول العامه, ص 329.
(4) صدوق , من لایجحضره الفقیه,ج 4 ص 88 باب 27 حدیث 283 چاپ نجف 1378.
(5) آمدی, الاحکام,ج 4 ص 35
(6) مرجع گذشته.
(7) مرجع گذشته
(1)سید محمد تقی حکیم, الاصول العامه الفقه المقارن ص 329 به نقل از حلیه الاولیاء ج 3 ص 197
(1) غزالی , المستصفی, ج 2 ص 324 چاپ بولاق 1794.
(2) امدی , الاحکام فی اصول الاحکام,ج 3,ص 178 چاپ قاهره . شیخ محمد خضری بک, اصول الفقه, ص 323 چاپ مصر.
(1) غزالی , المستصفی,ج 2 ص 324 چاپ بولاق 1324هـ .
(2) یعنی : آن اصل که اصل مورد بحث مابر آن قیاس شده, در مقابل اصل دوم که همان اصل مورد یحث است.
(3) یعنی : قیاس اثل مورد بحث بر اصل دیگر, در مقبل قیاس دوم یعنی : قیاس فرع مورد بحث بر اصل خود.
(4)زتق : انسداد آلت تناسلی زن ( قاموس) . قرن : چیزی شبیه دندان است در آلت تناسلی زن که مانع جماع گردد(نهایه)
(5) جب : قطع آلت تناسلی مرد (نهایه) عنه: ناتوانی مرد از جماع( المعجم ابوسیط).
(1) : آمدی , الاحکام فی اصول الحکام , ج 3, 178
(2)مرجع گذشته
(1) علتی که عینا بین فرع و اصل مشترک است مانند : اسکار که در قیاس نبیذ برخمر در حکم, میان انها مشترک است. علتی که جنساً مشترک است مانند: جنس جنایت که در قیاس اصراف بر نفس در حکم قصاص, میان انها اشتراک دارد.
(2) اختلاف در جنس حکم, مثل این که حکم مقیس وجوب یا استجباب باشد و حکم مقیس علیه حرمت یا کراهت. اختلاف در مقدار, مثل این که حکم مقیس کراهت شدید باشد و حکم مقیس علیه کراهت خفیف یا بالعکس.
(3) تقدم حکم فرع بر حکم اصل, مانند این که حکم فرع, حکم اولی اختیاری باشد و حکم اصل, بر حکم اصل حکم ثانوی اضطراری , مثل این که وضوء را در وجوب نیت بر تیمم قیاس کنیم. در تفصیل این شروط رجوع شود به:
المستصفی,ج 2 ص 330 و الاحکام ج 3 ص 230 و کتب دیگر.
(1) سید محمد تقی حکیم, الاصول العامه الفقه المقارن ,ص 308 به نقل از: مباحث الحکم, ج 1 ص 135_ 137 و علم اصول الفقه ص 78 و مصادر التشریع الاسلامی ص 42.
(1) سوره نساء آیه 6
(2) آمدی, الاحکام ,ج3,ص230 چاپ قاهره. شیخ محمد خضری بک, الاصول الفقه ص 39 . سید محمد تقی حکیم , الاصول العمه,ص312. (1)ابن قدامه, المغنی,ج10 ص 505 چاپ بیروت 1392هـ . الشهیدین, المعه و شرحها,ج2 ص 393 چاپ نجف 1387هـ.
(2) در این باره از طریق شیعه امامیه روایاتی وارده شده است رجوع شود به : جواهی الکلام ,ج21 ص 68 چاپ مجف 1389هـ). درباب اقسام رجوع شود به: مستصفی غزالی ,ج2ص297 چاپ بولاق 1324هـ. احکام امدی, ج3ص259. اصول الفقه خضری بک ص 338, الاصول العامه,ص 311.
(1) آمدی , الاحکام ,ج 3 ص 279 . خضری بک, اصول الفقه,ص 365. سید محمد تقی حکیم ,الاصول العامه ص 313.
(1) غزالی , المستصفی,ج 2 ص 278 _ 309 . میرزا ابوالقاسم قمی, القوانین الحکمه ج2 ص 84 _ 87 چاپ عبدالرحیم. سید محمد تقی حکیم, الاصول العامه, ص 316 _ 320.
(1) آمدی , الاحکام فی اصول الاحکام,ج4 ص3 چاپ قاهره
(1) آمدی , الاحکام...ج4ص3. شیخ محب الله بن عبدالشکور, مسلم الثبوت, محمد بن نظام الدین انصاری, فواتج الرحموت, ذیل المستصفی غزالی, چاپ بولاقج2 ص 320. میرزای قمی , القوانین المحکمه, ج 2 ص 87. خضری بک, اصول الفقه ص 366. امدی در تعریف قیاس خفی گفته است: ماکانت العله فیه مستنبطه... بدون شک این تعریف ناقص است والا این تقسیم حاضر نیست. (2) مسلم الثبوت و فواتح الرحموت, ج 2 ص 320
(3) مرجع سابق و اصول الفقه خضری بک ص 366.
(1) آمدی, الاحکام فی اصول الاحکام ,ج 4 ص4.
1_ مرجع سابق.
2 _ مرجع سابق ص 5
1 _ رجوع شود به : رسائل محشی چاپ تهران, مبحث ظن, ص 45... و کفایه الاصول ج2 ص 44 ( چاپ با حاشیه مشکینی) و کتب معاصران, آغاز مبحث ظن.
2 _ امدی, الاحکام,ج4ص9 (الثالث).
3 _ مرجع گذشته ص 16 (و عن الثالثه).
4 _ تصویب و تخطئه دو اصطلاح مذهب اصولی است که طرفداران مذهب اول, مصوبه و طرفداران مذهب دومن, مخطئه نامیده شدهاند. تصویب یعنی: خداوند در مسائل اجتهادی, حکم واقعی مشترک بین عالم و جاهل وضع نکرده است بلکه حکم او تابع آراء و نظرات مجتهدان است. تخطئه بدین معنی است که خداوند در هر واقعه ای حکم خاصی دارد که بین عالمان و جاهلان مشترک است:/ اگر مجتهد به حکم واقعی خداوند رسید همان حکم منجر میشود و اگر خطا کرد اجتهاد او جز عذر چیز دیگری نخواهد بود.
1 _ غزالی, المستصفی, ج2 239 چاپ بولاق 1324. آمدی , الاحکام ,ج 4 ص 12 چاپ قاهره
2 _ المستصفی,ج 2 ص 234. الاحکام, ص 4 ص 6...
1 _ سید مرتضی , الذریعه الی اصول الشریع , ج 2 ص 697... چاپ دانشگاه تهران 1348 شمسی.
2 _ ابن حزم, المحلی,ج 1 ص 56... چاپ بیروت . سید محمد تقی حکیم, الاصول العامه, ص 328 نقل از ابطال القیاس ص 29. 1 _ سید محمئد تقی حکیم, الاصول العامه, 329.
2 _ مرجع سابق ص 326.
1 _ سوره نساء آیه 59
2 _ سید محمد تقی حکیم, الاصول العامه, ص 332.
1 _ سوره حشر , آیه 2.
2 _ سید مرتضی , الدریعه , ج 2 ص 71, غزالی, المستصفی,ج 2, ص 258, حکیم الاصول العامه, ص 334.
1 _ مراجع گذشته. ابن جوزی , اعلام الموقعین , ج 1 ص 13 چاپ بیروت 1973. امدی , الاحکام ج 4 ص 26 چاپ قاهره 2 _ امدی, الاحکام, ج 4 ,ص 28 چاپ قاهره. حکیم, الاصول العامه, ص 338.
3 _ مرجع سابق, 339.
1 _ مرجع سابق, 342....
2 _ سوره النجم آیه 4
3 _ سید مرتضی , الذریعه الی اصول الشریعه,ج 2 ص 709... چاپ دانشگاه 1348 شمسی. غزالی, المستصفی,ج 2 ص 243... امدی , الاحکام, ج 4 ص 35. سید محمد تقی حکیم, الاصول العمه ص 345
4 _ سید مرتضی, الدیعه , ج 2 ص 751, ابن حزم, المحلی ,ج 1 ص 61, حکیم, الاصول العامه, ص 347.
1 _ آمندی, الاحکام , ج 4 ص 4 ص 35. ابن حزم , المحلی, ج 1 ص 59. حکیم, الاصول العامه, 346.
2 _ امدی, احکام, ج 4 ص 35 حکیم, الاصول العامه, ص 344.
1 _ سید مرتضی, الذریعه ,ج 2ص 734. ابن حزم, المحلی , ج 1 ص 259 آمدی, الاحکام,ج 4 ص 39 سید محمد تقی حکیم, الاصول العمه , ص 347.
2 _ منابع گذشته.
نوشته: دکتر ابوالقاسم گرجی استاد دانشکده الهیات و معارف اسلامی
