برده

From دانشنامه تخصصی حقوقی

برده و برده داری , انسان مملوک و سنت مالکیت انسانی بر انسانی دیگر. رسم برده داری که مطابق آن یک انسان موضوع مالکیت انسان دیگر قرار می گرفته با سابقه ای دیرین در تمدن بشری در فرهنگ و تمدن اسلامی نیز مطرح بوده است . در این مقاله واژة «برده » «عبد» و امثال آن تاریخ بردگی در سرزمینهای اسلامی دیدگاههای قرآنی و احکام فقهی و اخلاقی آن بررسی می شود.

لفظ رایج برای « برده » در زبان عربی «عبد» است (شایعترین صیغة جمع آن در این معنی «عبید» است با اینهمه در قرآن کریم نور: 32 «عباد» آمده است .) و به تعبیر دقیقتر برای «بردة مرد» بوده است و به «بردة زن » «امة » (جمع آن : اماء) می گفته اند. هر دو لفظ از واژگان سامی باستان اند و در زبان عبری تورات نیز در همین معنی به کار رفته اند. در زبان ادبی عربی اسم جنس «رقیق » بر «برده » در مفرد و مذکر و مرجوع کنید به نث و در اسم جمع اطلاق می شود. این لفظ در قرآن کریم نیامده است اما به جای آن لفظ «رقبه » (به معنای «گردن قفا») به کار رفته است (از جمله در سورة مائده : 89) و قرآن عبارت کنایی «ما ملکت ایمانکم » (مثلا در سورة نساء: 36) را به کار می برد «عبدا مملوکا» (نحل : 75)به معنای برده ناظر به همین عبارت کنایی است . بی گمان صورت اسمی یافتن «مملوک » به معنای «برده » (بعدا به معنای «بردة خانه زاد») از همین تعبیر ناشی شده است . طی تاریخ در زبان عربی همچنانکه در زبانهای دیگر تعبیرهای مرجوع کنید به دبانه ای با مدلول دقیق «پسر دختر» یا «خادم خادمه » تغییراتی کرده اند مانند «فتی '» (مرجوع کنید به نث آن : «فتاة ») که در قرآن آمده «غلام » برای «بردة مرد» «جاریه » برای «بردة زن » که هر دو فراوان به کار رفته است «وصیف » بویژه برای مرد (صیغة مرجوع کنید به نث «وصیفه » نیز وجود دارد) و «خادم » بویژه برای زن (همچنین برای «خواجه خنثی ») که هر دو سرانجام در بعضی کشورها معنای «غلام و کنیز سیاه » یافته است . واژة «اسیر» نیز در معنای حقیقی «گرفتار» است . برای افادة اسم معنای «بردگی » «رق» آمده است یا لفظی مشتق از «عبد» چون «عبودیت ». «برده دار» را «سید»(«مولی '» و در زبان حقوقی «مالک ») می خوانند. متضاد «برده » یعنی «مرد یا زن آزاد» را «حر» (مرجوع کنید به نث آن : «حرة ») می خوانند.

در زبان ترکی «قول » یا «کوله » «بنده » (برگرفته از فارسی )«اسیر» (برگرفته از عربی ) «غلام » برای مرد و «جاریه » و «خلائق » برای زن بر «برده » اطلاق می شود. در زبان فارسی علاوه بر «بنده » «غلام » برای مرد و «کنیز» برای زن به کار می رود.

1) پیش از اسلام . پیش از اسلام بردگی در عربستان مانند دیگر سرزمینهای جهان باستان و پیش از عصر میانه رایج بوده است . اما با معلومات پراکنده ای که دربارة این دوره در دست است نمی توان با اطمینان به بیشتر مسائل این نهاد اجتماعی پاسخ داد.

در آستانة هجرت اکثریت بردگان عربستان غربی یعنی کالایی بازرگانی که در مکه فراوان بود و سوداگرانی چون عبدالله جدعان * (قس لامنس 1924 جاهای متعدد) از فروش آن ثروت می اندوختند زنگیان حبشی بودند که عده ای از آنان بعدا هستة پاسداران مکه به نام «احابیش » را تشکیل دادند (لامنس 1928 ص 237ـ293). بلال نخستین اذانگوی اسلام از همین بردگان بود. بی گمان کاروانیان عرب بردگان سفیدپوست عرب نژاد را که شمارشان بسی کمتر بود باخود می آوردند یا بادیه نشینان عرب اینگونه بردگان را به اسیری می گرفتند. برای نفی وجود بردگان عرب نژاد هیچ دلیلی در دست نیست هر چند بازخرید اسیران در میان قبایل بادیه نشین کاملا رواج داشته است . شاهد مثال موثق آن زیدبن حارثة کلبی است که بعدها پسرخواندة حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم شد (نیز رجوع کنید به تصمیم منسوب به عمر در همین مقاله ). اما دربارة برده گرفتن افراد در ازای دین یا فروش کودکان به دست اولیای آنان شاهدی در دست نیست روایات متأخر و نادری که این قبیل حوادث در آنها نقل شده (ابوالفرج اصفهانی ج 3 ص 97 ج 19 ص 4) این کودکان را بی سرپرست معرفی کرده است .از اینها گذشته دور از احتیاط خواهد بود اگر اطلاعات پراکنده و اندکی را که در احوال بردگان حجاز پیش از اسلام به دست می آید به همة حوزه های جغرافیایی و اجتماعی تعمیم دهیم . چه بسا رفتار بادیه نشینان با یکجانشینان در این باره متفاوت بوده باشد. تحقیر مداوم نسل بردگان ولو تنها از جانب مادر و هجو کسی که اسیر را به زنی می گیرد (یا کب ص 137ـ 138 213 بشرفارس ص 71) چه بسا بیشتر از جمله ویژگیهای روحیة بادیه نشینی باشد تا بازتاب رفتار عام شهرنشینان . زندگینامة عنتره شاعر و فارس عرب پسر مردی بادیه نشین و زنی از بردگان حبشی که می بایست دلاوریها نشان می داد تا پدرش او را به فرزندی خود بپذیرد «داستانی است ساخته و پرداخته » (لامنس 1914 ص 299) در مخالفت با محروم سازی از ارث اگر نگوییم در مخالفت با برده نگه داشتن کودکانی که محصول چنین زناشوییهایی بوده اند و این خود دلیلی است بر اینکه مسئله با حدت مطرح بوده و راه حل آزادمنشانه ای دست کم در برخی کانونها لازم داشته است .

در رسم و عادت عامة عرب پیش از اسلام احتمالا میان دو طایفه از بردگان تمایزی وجود داشته که دارای ریشه ای سامی و بسیار کهنسال است و چه بسا هیچگاه در قانونی مدون انعکاس نیافته باشد (مندلسن 57 ـ 58) و آن اینکه برده ای که در خانة صاحبش زاده می شد (عبدقن این لفظ بعدا بر برده ای اطلاق شد که حق مالکیت تام و تمام بر او اعمال می شد) به خلاف بردة مکتسب (عبدمملوکة ) نه به فروش می رسید و نه رها می شد (ابن منظور جرجانی ذیل «قن »). به احتمال بسیار رسم جاهلی خودفروشی زنان برده به سود صاحبانشان نیز وجود داشته است (مندلسن ص 54) زیرا در قرآن (نور: 33) این رسم بصراحت محکوم شده است .

2) قرآن اخلاقیات دینی . الف ) اسلام از نظر آیین اعتقادی بیش از ادیان یهودی و مسیحی بردگی را نفی نکرده است اما همچون این آیینهای پیشین هر چند به صورتی نسبتا متفاوت کوشیده است تا این نهاد اجتماعی را محدود سازد. در اسلام برده از لحاظ معنوی با آزاده همشأن است و برای روح او همان سرنوشت ابدی آزاده وعده داده شده است در این جهان جایگاه اجتماعی او تا پیش از آزاد شدن همچنان فروتر است و باید با تسلیم و رضا به آن تن در دهد.

قرآن بدفعات آزاد کردن برده را کاری پر ارج (بر) می خواند (بقره : 177 بلد: 13) مصرف زکات را در این راه روا می شمارد (توبه : 60) یا کفارة برخی از گناهان مانند قتل غیرعمد (نساء: 92) و سوگند دروغ را آزاد کردن بردگان قرار می دهد (مائده : 89). به مکاتبه (آزاد کردن برده با قرارداد) باید به آسانی رضا داد (نور: 33). با برده ای که آزاده نشده باشد باید با احسان رفتار کرد (نساء: 36). علاوه بر اینها شرف انسانی برده در احکامی که با مناسبات اجتماعی از نوع روابط جنسی پیوند دارند جلوه گر است . پیش از این به حرمت واداشتن زنان برده به خودفروشی (نور: 33) اشاره کردیم زن یا شوهر دادن بردگان «صالح » تکلیف اخلاقی صاحبان آنان است (نور: 32) حتی ازدواج مرد یا زن مسلمان آزاد با بردة مسلمان اگر لازم باشد جایز است (بقره : 221 نساء: 25) بردة زن که با مرد آزاد البته با اجازة صاحبش ازدواج کند حق «صداق مناسب » دارد (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به قسمت 3: فقه ).

ب ) اخلاقیات اسلامی که به نوعی جنبة رسمی دارد و

در احادیث بیان شده و در راستای تعلیمات قرآنی است دربارة بردگان گرایش انساندوستانة بیشتری نشان می دهد. غزالی در احیاء علوم الدین با گردآوری حدود صد حدیث مشهور در فصل «حقوق المملوک » درس اخلاق تمام عیاری

با شواهد و امثال برای استفادة صاحبان برده فراهم کرده

است .

در حدیث تأیید می شود که سرنوشت بردگان از بالاترین مشغله های فکری پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم بوده است .در علم حدیث مجموعه ای نسبتا پرمایه از اقوال و حکایات منسوب به ایشان و صحابه وجود دارد که در آنها به رفتاربس ملاطفت آمیز با این طبقة فرودست اجتماعی توجه شده است از جمله : «از یاد مبرید که آنان برادران شمایند»در برخی احادیث دست کم دربارة بردگان مسلمان بر این معنی تصریح شده است : «خداوند به شما حق تملک آنهارا ارزانی داشته و توانا بود که این حق را به آنان عطافرماید» «خداوند بر شما تواناتر است از آنچه شما بر آنان توانایید.» بدینسان به برده دار توصیه شده است که بر برده اش هیچ تحقیری روا ندارد و او را «پسر» «خادم » یا «خادمه » خطاب کند نه «بنده » خوراک خود را با او تقسیم کند پوشاک

او را چون پوشاک خود سازد به اندازه از او کار بکشد اگر خطایی از وی سر زد به تناسب خطایش او را کیفر دهد «هر روز هفتاد بار» او را ببخشد و اگر میانشان سازش نبود وی را به دیگری بفروشد.

آزادسازی برده در بسیاری از حالات ستوده شده است و به عنوان کفارة برخی از گناهان به برده دار پیشنهاد گردیده و به هنگام وقوع خسوف و کسوف به عنوان صدقه سفارش شده است . اجر اخروی مضاعف به کسی وعده داده شده است که کنیز خود را سواد آموزد وی را آزاد سازد و او را به زنی بگیرد. در حدیثی مشهور چنین آمده است : «آنکه بردة «مسلمان » (نسخه بدل : «مرجوع کنید به من ») خود را آزاد سازد خداوند او را عضو در ازای عضو از دوزخ می رهاند.» در مقابل برده مکلف است که صادقانه خدمت کند. وی «نگهبان دارایی خواجة خویش » است و باید در عقبی ' حساب آن را پس بدهد.

منابع : علاوه بر قرآن ابن منظور لسان العرب بیروت 1955ـ1956 علی بن حسین ابوالفرج اصفهانی الاغانی قاهره 1323 علی بن محمد جرجانی التعریفات بیروت 1969 محمدبن محمد غزالی احیاء علوم الدین قاهره 1346

Bichr Farةs, L'honneur chez les Arabes avant l'Islam, Paris 1932; G. Jacob, Altarab. Beduinenl eben , Berlin 1897; Lammens, L'Arabie occidentale avant l'hإgire, Beirut 1928; idem, Le berceau de l'Islam , Rome 1914; idem, La Mecque... , Beirut 1924; I. Mendelsohn, Slavery in the ancient Near East , NewYork 1949; R. Roberts, Das Familien, Sklaven... Recht im Qorہn, London 1925,

53 ff.; A.J. Wensinck, A handbook of early Muhammaden tradition, Leiden 1927.

/ برونشویگ تلخیص از ( د. اسلام ) /

3) فقه . احکام بردگان و بردگی ـ با توجه به رواج برده داری در جامعة صدر اسلام و نیاز به وضع مقررات برای آن ـ بخش عمده ای از منابع فقهی را تشکیل داده است . در این منابع بیشتر احکام یاد شده زیر عناوین و ابواب آزادسازی برده (از جمله : عتق تدبیر مکاتبه و استیلاد) آمده و بقیه به تناسب موضوع در ضمن دیگر کتب و ابواب فقهی درج شده است . در منابع فقهی کتاب یا بابی با عنوان بردگی یا استرقاق و مانند اینها وجود ندارد تنها برخی منابع پاره ای از احکام ویژة بردگان را در فصول و ابوابی خاص گرد آورده اند مانند جنایة العبد جنایة المکاتب اقرارالعبد شراءالعبدالمأذون و بیعه کتاب الولاء کتاب الا´بق و کتاب الاستبراء. با اینهمه معدودی از فقها از جمله سیوطی شافعی در الاشباه والنظائر و ابن نجیم حنفی در الاشباه والنظائر خود تلاش کرده اند که احکام متعدد راجع به بردگان را در یک جا گرد آورند و برخی دیگر مانند بزدوی * حنفی در کتاب معروف خود اصول بزدوی کوشیده اند که علاوه بر این اصول و ضوابط کلی بردگی را در اسلام از احکام یاد شده استخراج و تبیین کنند.

به نظر برخی دانشمندان (طباطبائی ج 6 ص 346 به بعد زحیلی ج 6 ص 471) به سبب واقعیات جامعة صدر اسلام و نیز مسئلة اسیران جنگی کافر در قرآن و سنت و به تبع آنها در فقه بردگی که جنبة رسمی و نهادی داشت یکسره نفی نشد بلکه با تشریع احکامی دربارة محدود کردن راههای برده گرفتن (استرقاق ) رعایت حقوق مشروع و انسانی بردگان و تشویق و تأکید به آزادسازی برده (عتق یا اعتاق ) بردگی شکلی مطلوب و انسانی به خود گرفت و در مسیر محدودیت و زوال افتاد.

از دیدگاه فقه بردگی انسان وضعی استثنائی است و اصل آزادی انسان است («اصالة الحریه » رجوع کنید به نجفی ج 8 ص 634 ج 12 ص 60 زحیلی ج 5 ص 766 ابواسحاق شیرازی ج 1ص 441). براین اساس تمامی فقها برآن اند که کودک لقیط (یافته شده ) در سرزمین اسلامی که پدر و مادرش نامعلوم باشند از نظر حقوقی «آزاد» است و برخلاف تلقی رایج نباید او را برده شمرد (ابواسحاق شیرازی همانجا زحیلی ج 5 ص 766 نجفی ج 8 ص 580 ج 13 ص 382 شهید ثانی ج 7 ص 68 لقطه * لقیط * ). همچنین در فقه تملک و فروش افراد آزاد (غیربرده ) منع شده است (محقق حلی ج 2 ص 16 نجفی ج 8 ص 175). استرقاق که پیش از اسلام از راههای گوناگون پیش می آمده است بنابر فقه منحصر به کفار حربی و اسیران جنگی آنان و برده ساختن افراد مسلمان ممنوع شد (برای تفاصیل احکام رجوع کنید به نجفی ج 7 ص 554 ـ 556 ج 12 ص 60 ابن قدامه ج 10 ص 402ـ403 ابواسحاق شیرازی ج 2 ص 239). اما ممکن بود برده ای که مسلمان شده است همچنان در بردگی بماند. بنابراین تداوم بردگی تنها از دو راه ممکن بوده است : 1) اسارت کفار در جنگ با مسلمانان 2) زاد و ولد بردگان .

برده از لحاظ حقوقی ماهیتی دوگانه داشت : از یک سو به عنوان «کالا» مملوک فردی دیگر به نام مولی ' و تابع قانون مالکیت بود و در واقع مفهوم بردگی در همین ویژگی نهفته است . در نتیجه برده می توانست موضوع تمامی اعمال حقوقی ناشی از مالکیت مانند فروش هبه اجاره توارث و جز آن باشد. این مالکیت با توجه به احکام عتق قهری برده و احکام دیگر از نظر فقه اسلامی محدودیتهای بسیاری داشته است از جمله : منع جداسازی فرزندان برده از او هنگام انتقال مالکیت وی وجوب آزاد کردن برده ای که معلوم شود از آن یکی از خویشاوندان نزدیک خود (عمودین ) است و عدم امکان مالک شدن غیرمسلمان بر بردة مسلمان (محقق حلی ج 2 ص 10 ابن قدامه مقدسی ج 4 ص 41). برای برده از نظر نوع و میزان مملوکیت اقسامی قائل شده اند از جمله : بردة «قن» یعنی برده ای که بالفعل امکان آزادی نداشته باشد بردة «مبعض » یعنی برده ای که جزئی از وی برده باشد و اقسام دیگر مانند مکاتب مدبر و امولد گاهی یک برده از آن چند تن بود که در این صورت احکامی ویژه داشت (محقق حلی ج 2 ص 255 259 286 ج 3 ص 54 84 ابن قدامه ج 2 ص 686 ج 12 ص 265ـ267 رجوع کنید به ادامة مقاله ).

از سوی دیگر برده به عنوان «شخص » اصولا مشمول احکام حقوق و تکالیف مقرر برای افراد دیگر بوده است ولی به موجب فقه در برخی موارد احکام و مقرراتی ویژه داشته که در سه حوزة عبادات معاملات و دیگر احکام (مانند احکام جزایی ) بررسی می شود :

در احکام عبادی تفاوت چندانی میان برده و غیربرده دیده نمی شود اما برای برخی عبادات برده نیاز به کسب اجازه از مالک خود داشته است (ابن قدامه ج 3 ص 153 372 جزیری ج 1 ص 572 زحیلی ج 3 ص 62 شهیدثانی ج 2 ص 162 نجفی ج 6 ص 285 310). بعلاوه برخی واجبات عبادی مانند نماز جمعه و جهاد بر او واجب نیست (ابن قدامه ج 10 ص 366 جزیری ج 1 ص 344ـ 348 زحیلی ج 2 ص 266 شهید ثانی ج 2 ص 382). حد لازم حجاب برای بردة زن هنگام نماز بسیار کمتر از زن آزاد بوده و به نظر برخی مذاهب اسلامی در حد پوشش لازم برای مرد است (جزیری ج 1 ص 172 شهیدثانی ج 1 ص 207 نجفی ج 3 ص 373). همچنین انجام برخی عبادات مالی برده مانند پرداخت زکات و فطریه بر عهدة مالک اوست (دربارة اختلافات مذاهب رجوع کنید به ابن قدامه ج 2 ص 494 673 جزیری ج 1 ص 540 567 ـ 569 زحیلی ج 2 ص 904 شهید ثانی ج 2 ص 12 58 نجفی ج 5 ص 706ـ707). به نظر فقهای شیعه و برخی فقهای عامه امام جماعت شدن برده ممنوع نیست ولی برخی مذاهب عامه امامت وی را در نماز عید و نماز جمعه جایز نمی دانند و در موارد دیگر نیز امامت «آزاد» را سزاوارتر می شمارند (محقق حلی ج 1 ص 114 ابن قدامه ج 2 ص 29ـ30).

در عقود و معاملات چه مالی چه غیرمالی «حجر» (ممنوعیت تصرف مالی ) برده به عنوان اصل پذیرفته شده است . به عقیدة حنفیان و شافعیان اصولا برده صلاحیت تملک مال ندارد اما به نظر بیشتر فقهای شیعه و سایر فقهای عامه وی حق تملک برخی اموال را دارد از جمله مبلغی که در معاملة مجاز از سوی مالک و افزون بر سهم او به دست می آورد (فاضل الضریبه ) یا اندوختة وی از عطایا و بخششهای کارفرما یا حتی نسبت به تمامی اموال نهایت آنکه او از تصرف استقلالی در آن اموال محجور و نیازمند اجازة مولی بوده است (باجی ج 4 ص 169 ابن قدامه ج 2 ص 494 ج 4 ص 256 زحیلی ج 5 ص 417 جزیری ج 2 ص 312 شهید ثانی ج 3 ص 312 محقق حلی ج 2 ص 101 نجفی ج 8 ص 600ـ 608). نجفی (ج 8 ص 605ـ609) که صلاحیت برده را برای تملک هر گونه مالی پذیرفته ادله و شواهد متعددی برای این نظر آورده است مانند تصریح امامان علیهم السلام به این امر انتساب مال به برده در تعابیر احادیث و متون فقهی و ادلة دیگر.

از سوی دیگر حجر برده در معاملات موجب ممنوعیت وی از انجام دادن ایقاعات و عقودی است که مستلزم تصرف او بویژه تصرفات مالی است به طوری که آن معاملات بدون رضایت مالک باطل یا فضولی (و نیازمند تنفیذ مولی ) شمرده می شود(نجفی ج 9 ص 49 ابن قدامه ج 4 ص 298). بر این اساس فقها تصریح کرده اند که برده نمی تواند بدون اذن مولی «شخص » خود را موضوع یکی از عقود مانند اجاره قرار دهد از دیگری استقراض کند در مال قرضی تصرف نماید یا مالی را مورد عقد بیع هبه یا عقود دیگر قرار دهد (محقق حلی ج 2 ص 69 شهید ثانی ج 4 ص 45 ابن قدامه همانجا دربارة تصریح کتب فقهی بر شرط مزبور در عقود یا ایقاعاتی چون ضمان وکالت وصیت و نذر رجوع کنید به شهید ثانی ج 4 ص 113 374 ج 5 ص 25 محقق حلی ج 2 ص 107 197 256 زحیلی ج 7 ص 755).

با اینهمه مالک برده می توانسته است سرپرستی کاری تجاری را به وی واگذارد و حتی سرمایه ای را به قصد تجارت به او بسپارد چنین برده ای را «مأذون » یا «مأذونله » می خواندند. این اذن هر چند فسخ شدنی و جایز بوده است به وی استقلالی نسبی می بخشید به طوری که او می توانست آزادانه با اشخاص ثالث معامله کند. آثار این اذن در مذاهب مختلف متفاوت است (محقق حلی ج 2 ص 70 شهید ثانی ج 4 ص 45 ابن قدامه ج 4 ص 297 نجفی ج 9 ص 56 ـ 58).

بهره گیری از تلاش اقتصادی برده («سعی العبد» یا «سعایة العبد») در محدودة تجارت مجاز راه حلی است که در فقه برای رفع نیازهای مالی برده از جمله پرداخت دیون و نیز تأمین وسایل آزادسازی خود مقرر شده و دامنة حجر او را کاهش داده است . راه حل دیگر در این زمینه آن بوده است که برده پس از آزادی تکالیف مالی معینی برعهده گیرد که فقها علاوه بر پرداخت دیون در مواردی دیگر نیز بدان توسل جسته اند (از جمله رجوع کنید به شهید ثانی ج 4 ص 113 نجفی ج 9 ص 49).

برده به سبب حجر مالی از برخی تکالیف مالی معاف یا وظایف مالی او بر عهدة مالک بود (برای برخی از موارد رجوع کنید به زحیلی ج 6 ص 444 محقق حلی ج 1 ص 140 141 171 ج 2 ص 70 279 351 نجفی ج 10 ص 475ـ477).

برای ازدواج برده نیز چه زن چه مرد اجازة مالک ضروری بود ولی اگر برده بدون اذن مالک ازدواج می کرد عقد مزبور به فتوای مشهور فقهای امامی و برخی عامه باطل نمی شد بلکه فضولی بود و نیاز به تنفیذ مالک داشت (ابن قدامه ج 7 ص 409ـ410 نجفی ج 10 ص 745). از طرفی مالک برده می توانست غلام غیربالغ یا بردة زن (کنیز) خود را به عقد دیگری درآورد. حتی برخی فقها دربارة بردة مرد بالغ نیز این حق را برای صاحبش قائل شده اند (ابن قدامه ج 7 ص 398ـ401 شهید ثانی ج 5 ص 117ـ 118 دربارة شرایط امکان فسخ این عقد رجوع کنید به نجفی ج 10 ص 769 شهید ثانی ج 5 ص 324ـ 326 ابن قدامه ج 7 ص 591). فقهای امامی و مالکی ازدواج برده را با غیربرده جایز دانسته اند ولی سایر فقها کفائت (همشأنی ) از نظر حریت را به حسب مورد شرط لزوم یا صحت عقد نکاح شمرده اند هر چند به عقیدة برخی نویسندگان (شیخ الاسلامی ج 1 ص 108 زحیلی ج 7 ص 237) کفائت حق زن و اولیای وی در عقد به شمار می رود و آنان اختیار دارند که از آن چشم پوشی کنند (برای تفصیل رجوع کنید به نجفی ج 10 ص 675ـ683 زحیلی ج 7 ص 234ـ 240 ابن قدامه ج 7 ص 376).

جز فقه مالکی نظر مشهور یا مقبول در دیگر مذاهب اسلامی آن بوده است که بردة مرد حق داشتن بیش از دو زن آزاد را ندارد هر چند می تواند با چهار زن برده ازدواج کند (نجفی ج 10 ص 621 ابن قدامه ج 7 ص 437). حق قسم زوجة برده نیز نصف زوجة غیربرده بوده ولی از نظر مالکیان تعداد همسران مجاز و نیز حق قسم زوجة برده با همسر آزاد برابر بود (نجفی ج 11 ص 107 ابن قدامه ج 7 ص 437 ج 8 ص 148). دربارة تکالیف بردة شوهر نسبت به پرداخت نفقة همسر بردة خود در منابع فقهی مذاهب مختلف آرای گوناگونی ابراز شده است ( رجوع کنید به ابن قدامه ج 9 ص 273ـ275 نجفی ج 11 ص 232).

به استناد حدیث نبوی (الطلاق بید من اخذ بالساق ) هر گاه برده با اجازة مولی ازدواج کرده باشد وی حق اجبار برده را به طلاق یا عدم طلاق ندارد (محقق حلی ج 2 ص 313 نجفی ج 10 ص 790 ابن قدامه ج 8 ص 554 برای جزئیات احکام این مسئله رجوع کنید به زحیلی ج 7 ص 387 نجفی ج 11 ص 363 451ـ458 جزیری ج 4 ص 474ـ484).

مالکیت مردی که مالک بردة زن (ملک یمین ) بود به منزلة گونه ای نکاح تلقی شده است (نجفی ج 30 ص 204) اما دارای شرایط و محدودیتهایی بوده است که برخی از آنها همان محدودیتهای ازدواج عقدی است (ابن قدامه ج 7 ص 492ـ 496 محقق حلی ج 2 ص 258 نجفی ج 10 ص 795): حرمت مباشرت با بردة مشترک (محقق حلی ج 2 ص 315 ابن قدامه ج 12 ص 265ـ267) عدم جواز مباشرت مالک با کنیز همسردار خود مگر پس از جدایی او از شوهر و انقضای عده ( رجوع کنید به محقق حلی ج 2 ص 314ـ315 نجفی ج 10 ص 796 ابن قدامه ج 7 ص 459).

از جملة این محدودیتها وجوب استبراء (خودداری موقت از رابطة جنسی با برده ) پس از تملک برده حتی وجوب استبراء برای انتقال دهندة آن پیش از واگذاری وی به مالک بعدی به موجب برخی مذاهب فقهی است (نجفی ج 8 ص 613 616 ج 10 ص 798 ج 11 ص 465 محقق حلی ج 2 ص 315 ج 3 ص 30 زحیلی ج 7 ص 664ـ669 ابن قدامه ج 9 ص 152ـ154 158ـ164).

فرزندان حاصل از ملک یمین در صورت امکان و وجود امارات ثبوت نسب به مالک کنیز ملحق می شدند البته اثبات نسب در ملک یمین با عقد ازدواج تفاوتهایی دارد ( رجوع کنید به ابن قدامه ج 12 ص 489ـ491). بنابر فقه شیعه در صورت وجود شرایط اثبات نسب فرزند به مالک کنیز ملحق می شد و وی شرعا حق «نفی ولد» نداشت (شهید ثانی ج 5 ص 438 نجفی ج 11 ص 153ـ154 برای تفاصیل احکام رجوع کنید به زحیلی ج 7 ص 678ـ680 ابن قدامه ج 7 ص 234ـ235 محقق حلی ج 3 ص 97 نجفی ج 11 ص 154ـ157).

در عقود و ایقاعاتی نیز که جنبة غیرمالی دارند حجر برده مطرح بوده است اما در برخی از آنها ـ که بیشتر به احوال شخصیه مربوط می شود ـ به موجب تمام یا برخی مذاهب اسلامی جلب رضایت مالک برای برده لازم نیست از جمله در طلاق که حتی با عدم رضایت مالک این کار را برای برده جایز شمرده اند ( رجوع کنید به شهید ثانی ج 4 ص 106 ابن قدامه ج 8 ص 554). همچنین است رجوع از طلاق (زحیلی ج 7 ص 464 ابن قدامه ج 8 ص 478) ظهار (محقق حلی ج 3 ص 63 ابن قدامه ج 8 ص 554) ایلاء (محقق حلی ج 3 ص 84 زحیلی ج 7 ص 540) و لعان (محقق حلی ج 3 ص 96 زحیلی ج 7 ص 563 ابن قدامه ج 9 ص 5). تمام مذاهب اسلامی به استناد سنت پیامبر اکرم و احادیث انجام «عقد امان » را در جنگ یک برده با پناهندگان سپاه دشمن جایز و آن را معتبر شمرده اند (زحیلی ج 6 ص 430 ابن قدامه ج 10 ص 432 نجفی ج 7 ص 538).

علاوه بر احکام عبادات و معاملات در دیگر احکام نیز مقرراتی متمایز دربارة بردگان دیده می شود از جمله در برخی احکام کیفری بویژه بعضی فروع قصاص دیات زنا و قذف . بنا به رأی تمام مذاهب اسلامی جز فقه حنفی به موجب آیة 178 سورة بقره و آیات دیگر و احادیث یکی از شرطهای اجرای حکم قصاص در قتل عمد برابری قاتل و مقتول از نظر برده یا آزاد بودن است . ازینرو فرد آزاد را نمی توان به سبب قتل عمدی برده قصاص کرد (مگر در موارد خاص بنابر فقه امامی رجوع کنید به محقق حلی ج 4 ص 205 زحیلی ج 6 ص 269 جزیری ج 5 ص 251ـ252 عودة ج 2 ص 121) ولی برده به دلیل قتل عمد شخص آزاده یا بردة دیگر قصاص می شد البته فقهای امامی و مالکیان ولی دم مقتول «آزاد» را نسبت به قصاص به بردگی گرفتن یا آزاد ساختن قاتل برده مختار می دانسته اند (محقق حلی ج 4 ص 248 ابن قدامه ج 9 ص 351). قصاص در جرح عمدی نیز همانند قتل عمدی است و تنها حنفیان قصاص را در آن منتفی می دانند ( رجوع کنید به زحیلی ج 6 ص 334ـ 335 جزیری ج 5 ص 253 عودة ج 2 ص 214 نجفی ج 15 ص 204).

در مواردی که برده مقتول باشد دیة او به مالک می رسد و پرداخت آن تنها بر عهدة شخص بزهکار است . اما شافعیان در تمامی موارد و حنفیان در مورد قتل و فقهای امامی در جنایت خطایی آن را بر عهدة عاقله * دانسته اند (ابن قدامه ج 9 ص 502 محقق حلی ج 4 ص 247 289 نجفی ج 15 ص 59). دیة برده همان قیمت اوست و بنابر فقه شیعه مقدار آن نباید بیش از دیة فرد آزاد شود و حنفیان حداکثر مقدار دیة برده را اندکی کمتر از دیة فرد آزاد دانسته اند (شمس الائمه سرخسی ج 27 ص 28ـ29 ابن قدامه ج 9 ص 382 محقق حلی همانجا نجفی همانجا).

در بیشتر جرایم مستلزم حد مجازات برده با شخص آزاد تفاوتی نداشت (شهید ثانی ج 9 ص 146 ابن قدامه ج 10 ص 80 274) ولی در برخی جرایم احکام راجع به بردگان نسبت به افراد آزاد سبکتر بوده است از جمله حکم رجم (سنگسار) که در برخی موارد فحشا جاری می شود دربارة بردگان اساسا اجرا شدنی نبود زیرا عنوان بردگی مانع تحقق عنوان حقوقی «احصان » است (شهید ثانی ج 9 ص 73 79 زحیلی ج 6 ص 43 جزیری ج 5 ص 55 111ـ112) حد جلد (تازیانه ) نیز به حکم قرآن برای بردگان نصف حد افراد آزاد یعنی پنجاه ضربه است . شافعیان مجازات نفی بلد را نیز بدان افزوده اند (شهید ثانی ج 9 ص 109 محقق حلی ج 4 ص 155 جزیری ج 5 ص 111ـ112) حد قذف نیز برای بردگان نصف حد افراد آزاد یعنی چهل ضربة تازیانه است (محقق حلی ج 4 ص 152 زحیلی ج 6 ص 78 جزیری ج 5 ص 193).

در برخی احکام برای برده ممنوعیتهای دیگری نیز وجود داشته است از جمله : در مسئلة ارث (هر چند فقهای امامی و نیز شافعیان و حنبلیان برده ای را که جزئی از وی آزاد شده ـ عبد مبعض ـ به طور کامل محروم از ارث نمی دانسته اند برای تفصیل رجوع کنید به شهید ثانی ج 8 ص 39 محقق حلی ج 4 ص 14ـ 15 زحیلی ج 8 ص 258ـ259) عدم امکان ولایت برای برده در تزویج (زحیلی ج 7 ص 198) عدم صلاحیت بردة زن برای حضانت اولاد نزد امامیان و مذاهب عامه جز مالکیان (جزیری ج 4 ص 522 ـ 523 ابن قدامه ج 9 ص 297 ـ 298 محقق حلی ج 2 ص 345) پذیرفته نشدن شهادت برده در دعاوی نزد فقهای عامه و برخی فقهای امامی (حنبلیان شهادت او را دربارة حدود و قصاص نمی پذیرند رجوع کنید به زحیلی ج 6 ص 563 ابن قدامه ج 12 ص 70ـ72 ابواسحاق شیرازی ج 2 ص 325 محقق حلی ج 4 ص 131) و معتبر نبودن اقرار او در برخی دعاوی (از جمله دعوای او بر مالک خود نزد حنفیان اقرار به موجب قصاص در نفس نزد حنابله و اقرار در دعاوی کیفری بنا بر فقه شیعه رجوع کنید به محقق حلی ج 4 ص 151 169 176 زحیلی ج 6 ص 616ـ617).

برده از تصدی برخی مناصب مهم اجتماعی محروم بود مانند قضا بنابر نظر فقهای عامه و برخی فقهای امامی (شهید ثانی ج 3 ص 67 محقق حلی ج 4 ص 68 زحیلی ج 6 ص 481 693) ولایت حسبه * و وزارت تفویض * بنابر فقه اهل سنت (زحیلی ج 6 ص 732ـ733 765).

بخش مهمی از احکام فقهی راجع به برده دربارة آزادی برده (عتق ) است . عتق برده از یک سو به عتق اختیاری (اعتاق ) و غیراختیاری (انعتاق ) و از سوی دیگر به عتق کامل و ناقص تقسیم می شود (برای تعریف رجوع کنید به شهید ثانی ج 6 ص 232 زحیلی ج 8 ص 259).

احکام فقهی و اخلاقی متعددی بر آزادی بردگان و در نهایت بر کاهش یا محو بردگی تأثیر داشته است از جمله : استحباب اکید آزاد کردن برده که در احادیث برای آن پاداش اخروی و آثار بسیار بیان شده است (حر عاملی ج 23 کتاب العتق ص 9ـ12 ابن قدامه ج 12 ص 233ـ234 ابن قدامه مقدسی همانجا). حتی وجوب عتق برای جبران برخی خطاها مانند کفارة افطار روزه کفارة سوگند قتل خطایی و موارد دیگر به گونة واجب ترتیبی تخییری یا تعیینی بر حسب مورد (برای تفاصیل احکام و شرایط عتق بنابر مذاهب اسلامی رجوع کنید به محقق حلی ج 3 ص 105ـ114 نجفی ج 11 ص 605ـ657 ابن قدامه ج 12 ص 234 به بعد) عدم امکان تعلیق عتق به یک شرط (جز دربارة تدبیر رجوع کنید به ادامة مقاله ) و نیز عدم امکان بازگشت فردی به بردگی که با شرطی خاص آزاد شده است بنابه فتوای فقهای شیعه و مالکیان (شهید ثانی ج 6 ص 251ـ252 258 محقق حلی ج 3 ص 79 باجی ج 6 ص 263) استحباب یا وجوب عتق بردة مرجوع کنید به من پس از هفت سال خدمت به مالک خود بنابر فقه امامی (شهید ثانی ج 6 ص 260) آزاد شدن کامل برده با تحقق آزادی جزئی از وی به طور قهری بنابر مذاهب اسلامی (سرایت عتق ). بدین ترتیب بر اثر آزاد شدن قسمتی از برده به هر سبب و علتی که بود وی کاملا از بردگی آزاد می شد (محقق حلی ج 3 ص 111 ابن قدامه ج 12 ص 253 برای تفاصیل احکام رجوع کنید به ابن قدامه ج 12 ص 242 به بعد شمس الائمه سرخسی ج 7 ص 103ـ106 شهید ثانی ج 6 ص 263 270 محقق حلی ج 3 ص 111ـ113) آزاد بودن هر فرزندی که یکی از والدین او آزاد بودند بنابر فقه شیعه طبق قاعدة تابعیت فرزند از اشرف ابوین (نجفی ج 10 ص 751 شهید ثانی ج 5 ص 313). بنابر فقه عامه فرزند از نظر برده یا آزاد بودن تابع مادر خویش بود (ابن قدامه مقدسی ج 7 ص 247 278) آزاد شدن قهری برده ای که به تملک یکی از خویشاوندان نزدیک خویش درمی آمد. به موجب فقه امامی حنفی و نظر برخی حنبلیان مالکیت مرد نسبت به اخلاف اسلاف یا یکی از محارم نسبی یا رضاعی خود و نیز مالکیت زن نسبت به یکی از اخلاف یا اسلاف خود موجب آزادی قهری آن برده می شد ولی به عقیدة شافعیان و برخی حنبلیان این حکم تنها شامل اخلاف و اسلاف مالک برده و به رأی مالکیان علاوه بر این شامل برادر و خواهر وی نیز می شده است (محقق حلی ج 3 ص 113 نجفی ج 12 ص 119ـ120 ابن قدامه ج 7 ص 247ـ 248 ابواسحاق شیرازی ج 2 ص 5 ـ 6) آزادی قهری برده در صورت پیش آمدن عوارضی برای او مانند نابینایی جذام و زمینگیری بنابر فقه شیعه (شهید ثانی ج 6 ص 276ـ277 محقق حلی ج 3 ص 114 نجفی ج 12 ص 122) آزادی قهری بردة مقیم در دارالحرب با اسلام آوردن او پیش از مالکش (شهید ثانی ج 6 ص 277 نجفی ج 12 ص 123) آزاد شدن برده به طور قهری در صورت بدرفتاری شدید مالک با او (تنکیل ) از جمله مثله کردن و قطع اعضای بدن او و مانند آن به موجب قول مشهور در فقه امامی و مالکی (شهید ثانی ج 6 ص 279 باجی ج 6 ص 270ـ271) قرار آزادی برده پس از مرگ مالک و چه بسا اشخاص دیگر به نظر برخی فقهای امامی ( رجوع کنید به محقق حلی ج 3 ص 88). این قرار که مالک آن را در زمان زندگی خود اعلام کرده است اصطلاحا تدبیر و بردة مزبور مدبر نامیده می شود (شهید ثانی ج 6 ص 311 نجفی ج 12 ص 125 ابواسحاق شیرازی ج 2 ص 6). برده مدبر از حالت بردگی خارج نمی شد (محقق حلی ج 3 ص 121 ابن قدامه ج 12 ص 328). تدبیر بنابه نظر مقبول در بیشتر مذاهب فقهی جز شافعی از پدر یا مادر مدبر به فرزند تولد یافته در زمان تدبیر نیز سرایت کرده وی را مدبر می ساخته است ( رجوع کنید به شمس الائمه سرخسی ج 7 ص 180 ابن قدامه ج 12 ص 323 محقق حلی ج 3 ص 119 شهید ثانی ج 6 ص 322). بردة مدبر پس از مرگ مالک از ثلث دارایی او و به نظر معدودی از فقهای عامه از اصل دارایی آزاد می شد ولی هرگاه دیون مالک از محل بقیة دارایی پرداخت شدنی نبود به نظر تمامی مذاهب جز حنفیان که به تحقق آزادی برده با سعی و تلاش خود قائل اند برده همچنان در بردگی باقی می ماند (ابواسحاق شیرازی ج 2 ص 7ـ 8 ابن قدامه ج 12 ص 308 شمس الائمه سرخسی ج 7 ص 178ـ179 185 محقق حلی ج 3 ص 121 نجفی ج 12 ص 148). به سبب شباهت بسیار تدبیر با وصیت بسیاری از احکام وصیت در تدبیر نیز جاری است (محقق حلی ج 3 ص 120ـ122 نجفی ج 12 ص 140ـ142) قرارداد آزادی برده که به اختیار خود او با مالک بسته می شد و اصطلاحا عقد مکاتبه (یا بنابر آیة 33 سورة نور) خوانده می شود. فقها این قرارداد را مستحب دانسته و بر بستن آن تأکید کرده اند. طبق این قرارداد مالک برده در ازای دریافت مبلغی معین از برده (مال الکتابة ) او را آزاد می ساخت (شمس الائمه سرخسی ج 8 ص 3 ابن قدامه ج 12 ص 339 شهید ثانی ج 6 ص 339 محقق حلی ج 3 ص 124). به نظر فقهای شیعه عقد مکاتبه به دو صورت مطلق و مشروط انجام می شد. در مکاتبة مطلق برخلاف مشروط آزادی برده منوط به پرداخت تمامی مال الکتابه نبود بلکه هر مبلغی که وی می پرداخت به همان نسبت آزاد می شد ( رجوع کنید به شهید ثانی ج 6 ص 347ـ 348 محقق حلی ج 3 ص 125). پرداخت مال الکتابه معمولا قسطی (منجمه ) صورت می گرفت و شافعیان و حنبلیان دست کم دو قسط را لازم می شمردند (نجفی ج 12 ص 179 شمس الائمه سرخسی ج 8 ص 3 ابن قدامه ج 12 ص 346ـ347). بر اثر عقد مکاتبه حجر برده به سبب امکان اکتساب او برای پرداخت مال الکتابه به طور نسبی و تا حدی معین تقلیل می یافت و پس از پایان پرداختها آزادی کامل وی محقق می شد و به تعبیر برخی فقها بردة مکاتب حالتی بین شخص آزاد و برده را داشت (محقق حلی ج 3 ص 129 134 نجفی ج 12 ص 191ـ 192 ابن قدامه ج 12 ص 349). انتقال بردة مکاتب از مالک به فردی دیگر تنها به فتوای حنبلیان و شافعیان به این شرط ممکن بود که مالک جدید قرارداد کتابت را رعایت کند (ابن قدامه ج 12 ص 444ـ447 نجفی ج 12 ص 207ـ 208). بنابر فقه امامی کتابت عقد لازم بود و تنها مالک می توانست در صورت ناتوانی برده از پرداخت مال الکتابه آن را فسخ کند (نجفی ج 12 ص 172 206ـ207). نظر مشهور فقهای امامی و مالکیان این بود که مالک می تواند حق خود را نسبت به مال الکتابه قبل از دریافت آن از برده به دیگری منتقل کند (نجفی ج 12 ص 206).

پس از دریافت تمامی مال الکتابه از برده به موجب نص قرآن کریم (نور: 33) بازگرداندن مبلغی از آن به برده که ایتاء نام دارد بر حسب شرایط واجب یا مستحب است (برای تفاصیل اقوال رجوع کنید به شهید ثانی ج 6 ص 357 ابن قدامه ج 12 ص 356). همچنین بنابر فقه امامی هر گاه بردة مکاتب مطلق از پرداخت مال الکتابه ناتوان شود امام باید وی را از سهم رقاب از مصارف هشتگانة زکات آزاد سازد (محقق حلی ج 3 ص 128). مالک می توانست بردة مکاتب خود را «تدبیر» نماید که در نتیجه برده از هر یک از دو راه می توانست آزادی خود را به دست آورد (همان ج 3 ص 123 نجفی ج 12 ص 159) آزاد شدن بردة زن از راه استیلاد یعنی آن که بردة زن در هنگام بردگی از مالک خود دارای فرزند شود. چنین برده ای «امولد» محسوب می شود و دارای احکام خاصی بوده است از جمله با مرگ مالکش از اصل دارایی او بنابر مذاهب عامه یا از سهم فرزند خود بنابر فقه شیعه (و در صورت نقصان ترکه با سعی برده یا به موجب سرایت عتق رجوع کنید به شهید ثانی ج 6 ص 371ـ372) آزاد می شد. فروش و هرگونه انتقال امولد به مالک دیگر بنابر مذاهب مختلف جایز نیست (همان ج 6 ص 370ـ372 محقق حلی ج 3 ص 139 موسوعة جمال عبدالناصر فی فقه الاسلامی ذیل «استیلاد» احکام امولد).

علاوه بر احکام یادشده احکام بسیار دیگری نیز در فقه اسلامی برای حمایت از حقوق برده وضع شده که برخی جنبة توصیة و استحباب و بیشتر آنها جنبة الزامی داشته اند مانند توصیة جدی به احسان بر بردگان و خوشرفتاری مالک با آنان کراهت یا حرمت جداسازی برده از خویشاوند نزدیک نسبی او مانند فرزند در هنگام انتقال مالکیت وی و حتی بطلان بیع آن برده به طور انفرادی بنابر برخی مذاهب (ابن قدامه ج 4 ص 248ـ249 محقق حلی ج 2 ص 59) وجوب پرداخت نفقة برده از سوی مولی (ابواسحاق شیرازی ج 2 ص 167 ابن قدامه ج 9 ص 314ـ315 محقق حلی ج 2 ص 354) وجوب اعفاف و تزویج برده چه زن و چه مرد (ابن قدامه ج 9 ص 315ـ316) منع تکلیف برده به کاری که خارج از توان اوست (همان ج 9 ص 315) و موارد دیگر.

منابع : علاوه بر قرآن ابن قدامه المغنی بیروت 1403/1983 ابن قدامه مقدسی الشرح الکبیر در ابن قدامه المغنی بیروت 1403/1983 ابراهیم بن علی ابواسحاق شیرازی المهذب فی فقه الامام الشافعی بیروت 1379/1959 سلیمان بن خلف باجی المنتقی شرح موطأ الامام مالک مصر 1331ـ1332 چاپ افست بیروت 1404/1984 عبدالرحمان جزیری الفقه علی المذاهب الاربعة بیروت 1410/1990 محمدبن حسن حر عاملی وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة قم 1409ـ وهبه مصطفی زحیلی الفقه الاسلامی و ادلته دمشق 1409/1989 محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی کتاب المبسوط بیروت 1406/1986 زین الدین بن علی شهید ثانی الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة چاپ محمد کلانتر بیروت 1403/1983 اسعد شیخ الاسلامی احوال شخصیه ج 1 تهران 1370 ش محمد حسین طباطبائی المیزان فی تفسیرالقرآن بیروت 1390ـ1394/ 1971ـ1974 عبدالقادر عودة التسریع الجنائی الاسلامی مقارنا بالقانون الوضعی بیروت ] بی تا. [ جعفربن حسن محقق حلی شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام چاپ عبدالحسین محمدعلی نجف 1389/1969 موسوعة جمال عبدالناصر فی فقه الاسلامی ج 8 قاهره 1391 محمد حسن بن باقر نجفی جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام بیروت 1412/1992.

/ سیدرضا هاشمی /

4) بعد از اسلام . الف ) از آغاز تا قرن اخیر. در این

دوره بردگی همواره نهادی زنده به شمار می رفته که در خلقیات جامعه ریشه دوانیده بوده است . در میان ترکان ظاهرا در مرحلة چادرنشینی رسم بردگی چندان رواج نداشت (اوچوق ص 423) اما آنان رفته رفته با یکجانشینی بیش از پیش برده دار شدند.

با جهانگشاییهای مسلمانان مردان و زنان بسیاری اسیر فاتحان شدند که بسیاری همچنان در بردگی ماندند. مسلمانان در دورة فتوح و پس از آن هنگام رعایت متارکة رسمی یا همپیمانی موقت اسیرانی با خود همراه می آوردند.

کشورهای مسیحی کرانه های مدیترانه با عملیات مشابه پاسخ فوری می دادند و روی آوردن «مور »ها یا «ساراسن »هایی که به بردگی کشیده شدند و معمولا پس از درآمدن به دین مسیحی با سیر کند و تدریجی در اهالی محل مستحیل گشتند خود فصلی جالب از تاریخ اقتصادی و اجتماعی این کشورهاست ( رجوع کنید به بررسی مشروح ورلیندن 1934 دربارة کاتالونیا رجوع کنید به همو 1950 برای کتابنامة سودمندی دربارة برده داری در کشورهای مختلف رجوع کنید به همو 1949 و 1955 برای مدارک مربوط به یک حوزة خاص رجوع کنید به گونزالز پالنسیا ج مقدماتی ص 242ـ246 دربارة دعوت شبه مراسم دینی اسرای مسلمان به ضیافت امپراتور قسطنطنیه در قرن دهم میلادی رجوع کنید به کانار 1950 ج 2 بخش 2 ص 387ـ 388).

برده سازی مسلمانان به دست مسلمانان نیز به طور محدودتر وجود داشته است بویژه هنگامی که پیروان فرقة مذهبی متعصبی دیگران را غیرمسلمان می شمردند و ازینرو در اسیر کردن ایشان دغدغة خاطری به خود راه نمی دادند. چنانکه در 469ـ470 در رخدادی کم نظیر هزاران زن از یک قبیلة شورشی بربر علنا در بازار قاهره فروخته شدند. با پیشرفت اسلام در افریقای سیاه مسئلة جایز بودن فروش برده که پی آمد آن به شمار می رفت ناگزیر می بایست در برابر فقهای بزرگ مطرح شده باشد.

دیری نگذشت که وارد کردن بردگان از طریق مسالمت آمیز نیز اشاعه یافت . بقط * خراج سالیانة سرزمین نوبه بردگان را نیز شامل می شد اما معمولا از راه معامله بود که موج عظیمی از بردگان به بازارهای «دارالاسلام » روی می آورد. کاروانهای سوداگران برای کسب کالاهای انسانی خود که خریداری یا ربوده می شد تا قلب افریقا یا آسیا پیش می رفتند در قارة سیاه عملیات سوداگران با رسم بردگی رایج در میان خود بومیان آسانتر می شد. کالای این بازرگانی بین المللی علاوه بر زنگیان و حبشیان و بربران و ترکان بخصوص در قرون وسطای متقدم عناصر گوناگون اروپایی و پیش از همه «اسلاو»ها بودند و گروههای نژادی دیگر اروپای مرکزی یا شرقی که از نظر جغرافیایی همسایة اسلاوها بودند در عربی «صقالبه » نامیده می شدند. این داد و ستد از طریق دریا و خشکی انجام می گرفت و بحر احمر راه انتقال برده از افریقا به عربستان و مدیترانه و دریای سیاه معبر اروپای مسیحی نشین یا کافرنشین به دنیای مسلمان بود. در دوره های مختلف این کالا ظاهرا به برخی بنادر بیش از بندرهای دیگر می رسیده است : آلمر یا (المریه ) در اسپانیای اسلامی و بعدا اسکندریه در مصر. دیری نگذشت که دربند (باب الابواب ) در ساحل دریای خزر بازار مرزی پر رونق بردگان شد همچنانکه در داخل سرزمینهای اسلامی بخارا و سمرقند همین حال را داشتند.

از اواسط قرن هشتم ونیزیان کار تأمین برده ـ گاهی بردگان مسیحی ـ را برای کشورهای مسلمان آغاز کردند که خشم فراوان دستگاه پاپ را برانگیخت . در قرنهای نهم و دهم سوداگران یهودی در اجرای عملیاتی روی بردگان (از جمله دایر کردن «کارگاه » مشهوری برای خواجه سازی در وردن ) و پخش آنها در خطة اسلام (حاج صدوق ج 6 ص 20ـ23) سهم مهمی داشتند.

انتقال بردگان از نژادهای مختلف در جهان اسلام از طریق خراجهای والیان برای خلفا یا از راه داد و ستد بازرگانی چشمگیر بوده است . از سازمان این داد و ستد خبری در دست نیست لیکن از جنبه هایی از آن آگاهیم . بازار برده که در برخی کشورها آن را «معرض » (نمایشگاه ) می خواندند در همة شهرهای بزرگ وجود داشت . بازار بردة سامرا در قرن سوم چهار ضلعی وسیعی بود با کوچه هایی در درون آن و خانه های یک اشکوبه شامل اتاقها و دکه ها (یعقوبی ص 260). برده فروش که «جلا ب » (واردکننده ) یا «نخاس » (دلا ل ) نامیده می شد به علت حرفه اش تحقیر می شد اما به دلیل ثروتش موردغبطه بود: وی منافع هنگفتی به چنگ می آورد که غالبا با تقلب ماهرانه در فروش کالا افزایش می یافت . ابن بطلان * پزشک مسیحی در اواسط قرن پنجم (متز ص 156ـ157) و سقطی مالاگایی (ص 47ـ 58) شرحهای جالبی در این باره نوشته اند.

بهای بردگان بر حسب آنکه از کجا آورده شده باشند همچنین بر حسب جنسیت و سن و وضع جسمانی و تواناییهای آنان تفاوت داشت بهای برده های ممتاز بویژه زن ظاهرا کلان بوده و عموما بردگان سفید از بردگان سیاه پر بهاتر بوده اند. در اندلس (سدة پنجم ) در میان بردگان سفید این سلسله مراتب وجود داشته است : بربرها کاتالونیاییان و گالیسپاییان . در اسکندریه (سدة نهم ) تاتارها اولویت داشتند و سپس به ترتیب چرکسها یونانیان صربها و آلبانیاییان . نوعی روانشناسی و اندام شناسی تطبیقی و سنتی و ابتدایی محاسن و معایب بردگان و نژاد آنان را تعیین می کرده و به همین روش معین می شده است که هر نوع برده بیشتر به چه کار می آید. مثلا ارزش زنان بربر به کار خانگی آمیزش جنسی و زاد و ولد بوده است زنان زنگی به فرمانبرداری و نیرومندی و شایستگی برای دایگی شهره بوده اند یونانیان برای نگهداری از اشیای گرانبها مناسب بوده اند و ارمنیان و هندیان بسختی با بردگی سازگار می شده اند و بد قلق بوده اند.

تقریبا همة زنان برده به کارهای خانگی یا ارضای شهوات صاحب خود اختصاص می یافتند. عده ای از آنان بر اثر توجه برده فروش یا صاحب بردة توانگر تعلیم موسیقی (قینه : کنیز خواننده یا نوازنده ) و حتی شعر و ادب می گرفتند و با هنر خود اوقات فراغت اشراف را جاذبه می بخشیدند. گاهی نیز زنان به رغم منع قرآن به خودفروشی واداشته می شدند.

بردگان مرد وظایف گسترده ای داشتند از محافظت جان اشخاص مهم گرفته تا تشکیل سپاهی که بزودی در کنار جنگاوران عرب و بربر و ایرانی جای گرفتند یا جانشین آنان شدند. اساسا به سبب همین سپاهیگری بود که خلفای بغداد و سامانیان بخارا ترکان را به خدمت گماردند (نظام الملک ص 95). اما ممتازترین نظام دولتی از این جهت چه از حیث وسعت دامنة جریان و چه از لحاظ تنوع فراوان نژادی سپاهیان بردة سفیدپوست که در آن دخیل بوده اند دولت ممالیک * است .

بعضی بردگان مرد خدمات خانگی می کرده اند. در میان آنان عمدتا به شیوة مرسوم در روم شرقی بردگان اخته ای وجود داشته اند که آنان را بندرت به نام ویژه شان «خصی» (اخته ) می خوانده اند و بیشتر «خادم » یا با عنوانی بس شریف چون «استاذ» به معنای مدیر مکتب خطاب می کردند (کانار 1946 ص 210) که بر وظیفة برخی از آنان نیز دلالت دارد. بردگان اخته ای که اسپانیای مسلمان در قرون وسطای متقدم وارد و سپس صادر می کرد چندان زیاد بود که «صقلابی » (یا «سقلابی ») در آن سرزمین غالبا معنای «اخته » پیدا کرده است (دزی ج 1 ص 663). در قرن سوم جاحظ به این نتیجه رسیده بود که بیشتر اختگان سفید پوست عراق «اسلاو»ها هستند (ص 106 به بعد).

بسیاری از بردگان بیرون از خانه دستیار صاحب خود در کار بازرگانی بودند و یا در مزارع مالک خود کشت می کردند اما باید تأکید کنیم که مسلمانان با بهره برداری وسیع کشاورزی بر پایة کار گروهی بردگان بی نام و نشان ظاهرا چندان آشنا نبوده اند. تلاش بسیار عباسیان برای احیای اراضی عراق در قرن سوم به شورش بردگان زنج * انجامید که از ساحل شرقی افریقا برای آباد کردن برکه های بین النهرین سفلی ' وارد شده بودند ( رجوع کنید به صاحب الزنج * ). شواهدی وجود دارد که نشان می دهد برخی از بناهای تاریخی را کارگران برده ساخته بوده اند.

بنابراین اکثریت عظیم بردگان از نظام کارهای اجباری جمعی و زندگی سخت دور ماندند اما این بدان معنی نیست که همة بردگان از سرنوشت خود راضی بوده اند. تعداد بردگان فراری در برخی دوره ها خلاف این را گواه است . لیکن صرف نظر از رنج و شکنجه هایی که به بردگان می دادند (بویژه در اخته سازی ) و با توجه به خشونتی که در آن روزگار جنبة عام داشت وضع بیشتر بردگان در خانة صاحبان مسلمانشان تحمل پذیر بود. بردگان به رغم فرودستی مسلم جایگاه اجتماعیشان گاهی به موقعیت خوش و رشک انگیزی از نظر رفاه مادی و نفوذ بویژه در خانواده های توانگر و والامقام و به طریق اولی در ملازمت فرمانروایان دست می یافتند و علاوه بر آن چشم انداز آزادی در برابرشان بود. این آزادی چه بسا از مذاکرات میان قدرتهای ذینفع ـ مبادلة اسیران یا باز پس گیری آنان از طریق فدیه و سربها ـ حاصل می شد. بسیاری از بازخریدها با جمع آوری اعانه صورت می گرفت یهودیان غالبا در این حالت میانجیگران مفیدی به شمار می آمدند که نمونة آن را در اسپانیا می توان یافت . فرقه های بزرگ کاتولیک نیز به بازخرید همکیشان اسیر خود در کشورهای مسلمان همت می گماشتند.

موارد آزادی قهری زنان بردة فرزنددار به شرایطی که در شرع پیش بینی شده بوده یا آزادسازی اختیاری مردان و زنان برده بویژه مسلمان به دست صاحبان مسلمانشان از نظر تعداد و اثراتی که در جامعة مسلمان داشت بمراتب چشمگیرتر بود. روی آوردن بردگان مسیحی به اسلام نیز یکی از اسباب آزادی به شمار می رفت . بعلاوه آزاد کردن برده کاری مستحب و شایع و در بسیاری موارد پی آمد نذر یا سوگند (سوگند مشروط کفارة سوگندشکنی ) بود. برده ای که بدین طریق آزاد می شد بی قید و شرط در زمرة مردان یا زنان آزاد درمی آمد پیوند میان برده و صاحب پیشین او که از لحاظ حقوقی همچنان پابرجا بود بیش از آنکه استخفاف شمرده شود مزیتی پرارج بود. از روزگار عباسیان بردگان آزاد شده در سلسله مراتب نظامی و سیاسی بارها به درجات بلند رسیدند. نامهای زمان بردگی که سابقة بردگی آنان را برای عامة مردم فاش می ساخت حتی اختگی درمان ناپذیر آنان مانع این ارتقا نبود. رجالی چون مونس در بغداد و کافور سیاهپوست در مصر (قرن چهارم ) شاهد بارز این نظام اند. چه بسیارند سلسله های اسلامی در اسپانیا و مصر و در قلب آسیا که از تبار بردگان اند و خود بدان اقرار داشته اند از جمله سلاطین ترک دهلی . از نظر تبار مادری نیز فرمانروایان تقریبا همه کشورهای مسلمان از جمله خلفای عباسی عموما فرزند کنیزانی از سرزمینهای بس گوناگون بوده اند. اختلاط و درآمیختگی اهالی که نهادهای اسلامی نیز نسبت به آن مساعد بوده آسان است . اختلاط با سیاهپوستان چه بسا پی آمدهایی از نظر تحول مختصات نژادی داشت .

برده فروشی در حیات اقتصادی مهمترین نقش را ایفامی کرده است عوارض و مالیات برده فروشی به سود قدرتهای مستقر بود. اگر فعالیت بردگان کارگر بیشتر از نوع کارهای خانگی و خانوادگی بود در عوض اشتغال عدة زیادی از مردان برده به سپاهیگری یکی از ویژگیهای برجستة تمدن اسلامی است که در سیاست داخلی و خارجی بسیاری از دولتهای قرون وسطی بازتاب یافته است (دربارة پیمان بین روم شرقی و مصر در قرن سیزدهم میلادی رجوع کنید به کانار 1935ـ1945 ص 197 به بعد).

ب ) در روزگار نو. مسیحیت اروپایی اندک اندک پس از رنسانس تا دورة معاصر به لغو بردگی در جهان روی آورد اما تا مدتها برای مهاجرنشینهای خود در امریکا از سیاهان افریقایی که به سختی و خشونت به بردگی گرفته می شدند سود می جست و ظاهرا در برزیل در میان این تیره روزان مسلمانان از همه بیشتر بودند که در سالهای 1222ـ1251/ 1807ـ 1835 شورشهای بزرگ بردگان را به راه انداختند (ریکار 1950 باستید ص 373ـ382). در 1163/ 1749 در جزیرة مالت بیش از ده هزار بردة مسلمان در صدد شورش برآمدند. بناپارت دو هزار بردة بربر را که در 1213/ 1798 در آن جزیره بودند آزاد کرد (گودشو ص 105ـ113).

اسناد و مدارک اروپایی دربارة سرنوشت اسیران یا بردگان مسیحی که از اواسط قرن دهم / شانزدهم به بعد در دست بربران گرفتار بودند فراوان اما بسیار غث و سمین دارد. اگر اسارت سروانتس در شهر الجزیره امری مسلم است گرفتاری سن ونسان دو پل در شهر تونس چندان باور کردنی نیست (برای همة جنبه های بردگی در الجزیره رجوع کنید به گرامون 1884ـ 1885 در تونس رجوع کنید به پینیون ص 18ـ37 نیز رجوع کنید به گارسیا ناوارو 1946). باید بویژه میان بردگان گروگان که از توانگران بودند و با آنان خوشرفتاری می شد و بردگان کارگر با کار شاق و زندگی فلاکت بار فرق نهاد. در این اوان در بربرستان (افریقای شمالی ) شمار سردابها و زندانهای محکومان به اعمال شاقه که بردگان را در آنها نگه می داشتند رو به فزونی نهاد. حتی اقیانوس اطلس آماج راهزنی دریایی کشتیهای مسلح راهزنان مراکشی بود که رباط و سلا پایگاه آنان بود ( رجوع کنید به پنز 1944). در آغاز قرن سیزدهم / نوزدهم شمار اسیران مسیحی به رقم ناچیزی کاهش یافته بود چنانکه در الجزیره در 1246/ 1830 در مقابل چند هزار تن در دویست سال پیش از آن بیش از 122 اسیر وجود نداشت .

از سوی دیگر افریقای شمالی تا زمان اشغال آن به دست فرانسویان همچنان بازار صادرات بردگان سیاه بود و مراکش در این داد و ستد جایگاهی مهم داشت (تراس ج 2 ص 256ـ257). تا نیمة اول سدة چهاردهم / میانة سدة بیستم بردگان سیاهپوست مرد یا زن دست کم به صورت واردات مخفیانه همچنان به مراکش آورده می شدند زیرا تجارت آشکار بردگانی که از تمبوکتو آورده می شدند و فروش علنی آنان (در بازارهای سیدی احمد الموسی ' در کرانه های جنوبی در فاس و رباط و در بازار مخصوص تونس به نام برکه ) دیگر امکان نداشت . حضور بردگان سیاهپوست زندگی خانوادگی و اجتماعی را در شهرها جلا و جلوه می بخشید (لوتورنو ص 200ـ 203 دربارة زمان تحت الحمایگی رجوع کنید به تارو ص 17ـ 43).

سازمان محلی داد و ستد با فروشهای علنی و اسناد کتبی به امضاهای طرفین در تونس و مصر تقریبا یکسان بود با این فرق که به مصر با کاروانهای بزرگ برده می رسید (دو کاروان سالیانه : یکی از سنار و دیگری از دارفور هردو در سودان نیز رجوع کنید به تریمینگام 1949 جاهای متعدد) اما به تونس علاوه بر یگانه کاروان بزرگی که هر سال از فزان یا فراتر از آن می آمد (دپوا ص 35ـ37) چند واردة منفرد دیگر می رسید: در مجموع سالیانه حدود سه هزار برده به مصر و هزار برده به تونس وارد می شد. در تونس بردگان مرد سیاهپوست زیر نظر «آغا» یا نخستین بردة اختة بیک ] = بای [ و زنان در اداره و حمایت «زن ارشد»ی بودند. مرگ و میر این سیاهان در مصر زیاد بود. در 1251/1835 در زمان محمدعلی پاشا ارتش مصر نفرات خود را با راهزنیهای دریایی سالیانه که از پایگاههای دارفور و گردمان در سودان نیروهای آن گسیل می شد تکمیل می کرد این ارتش زورمندترین اسیران را به خدمت می گرفت و مابقی را به اهالی این شهرستانها و بازرگانان که عده ای از آنان خود از سیاهان مسلمان شده بودند واگذار می کرد (باکستن ص 70ـ 75).

در قرن سیزدهم موقعیت معنوی و اجتماعی بردگان در محیط شهری و در شهرهای بزرگ مانند تونس و قاهره و مکه یکسان بود. بردگان سفیدپوست از آغاز قرن چهاردهم کمیاب شدند. بهای برده نیز گران بود و جز بلندپایگان یا توانگران ترک کمتر کسی جویای آن بود. بردگان سفیدپوست بیشتر قفقازی بودند که به زیبایی شهرت داشتند. در عربستان جامعة بردگان سیاهپوست بودند و عدة کمی اندونزیایی در میان آنها دیده می شد. در مشرق میان حبشیان که رنگشان بازتر و قیمتشان بیشتر بود و سیاهپوستان به معنای اخص فرق گذاشته می شد. بردگان به آسانی دین اسلام را می پذیرفتند (عده ای از آنان خدا را سپاس می گفتند که بر اثر اسارت آنان را به دین راست درآورده است دوتی ج 1 ص 554 ـ 555) و دین تازه ایشان را از اجرای ترانه ها و رقصهای سنتی یا حتی مراسم افریقایی نیایش برای دفع شیاطین (زار) بازنمی داشت ( رجوع کنید به تریمینگام 1949 ص 174ـ177). این سیاهان خانه زاد بودند و دختران به عنوان کنیز با خانواده پیوند خونی می یافتند. آزادسازی بردگان امری عادی بود لیکن گاهی پیش می آمد که کنیز بچه دار از صاحب خود خواستار می شد پدری خود را انکار کند زیرا برای او بهتر بود برده بماند تا اینکه به ازدواج درآید و در خطر طلاق باشد ( رجوع کنید به لین ص 147 168 194ـ197 بورکهارد ج 1 ص 251ـ 252 سنوک هورگرونژه ج 2 ص 11ـ24 132ـ136). هانری دونان بنیانگذار صلیب سرخ که با جامعة تونسی آشنایی داشت قویا بر رفتار ملایمی که نسبت به بردگان در میان مسلمانان وجود داشت در مقایسه با رفتار متداول با بردگان در امریکا تأکید کرده چنانکه در پایان سدة دوازدهم / هجدهم اسون نیز به مدارای مسلمانان با بردگان اشاره نموده است (ج 4 بخش 1 ص 381).

در امپراتوری عثمانی بردگی با دوام بخشیدن به سنتهای قرون وسطایی مسلمانان قرین بود. برده فروشان (اسیرجی لر/ اسیرچیان ) با نظارت فردی با عنوان «کحیا» ] = کدخدا [ در پایتخت بنایی عمومی در اختیار داشتند هر برده ای شناسنامه ای به عنوان سند مالکیت داشت که در میان مالکان پیاپی او دست به دست می شد. اعیان کشور به مقیاسی محدودتر از دربار هر یک دارای حرمسرایی نزدیک به یکصد زن با سلسله مراتبی خدشه ناپذیر بودند و تنها دو طبقة بالایی (قادین : خانم و پس از آن گدیکلی : صاحب امتیاز) با شخص سلطان بستگی داشتند. بردگان زنی که از سلطان صاحب فرزند ذکور بودند در دربار نفوذ فراوان داشتند. عده ای از بردگان مرد اخته نیز در «سرای » زندگی می کردند که به رعایت احترام «آغا/آقا» نامیده می شدند (در زبان ترکی واژة عربی خادم نیز به همین معنا وجود دارد) سیاهان تحت ریاست «آغای دختران » «قیزلر آقاسی ) برای کسب تقدم و اعمال قدرت با سفیدپوستان به سرپرستی «آقای دربار» (قاپی آقاسی ) رقابت می کردند و سرانجام در پاسداری از حرمسرا بر سفیدپوستان فایق آمدند. «بردگان دربار» (قاپی قوللری ) که غالبا خودبه خود به دین اسلام درمی آمدند آزاد می شدند و به مشاغلی می رسیدند که هرچه بیشتر خواهان داشت . میانه سدة نهم یعنی از زمانی که شمار بردگان سفیدپوست کاهش یافت تا حدود اواسط سدة یازدهم نظام دوشیرمه یا استخدام اجباری جوانان مسیحی امپراتوری عمدتا از کشورهای بالکان به عنوان بردگان دولتی به اجرا درآمد. مستعدترین آنان وارد کاخ سلطنتی یا مشاغل عالی دیوانی می شدند دیگران به نیروی دریایی یا به واحدهای نیروی زمینی می پیوستند و از میان این واحدها ینی چریها شهرت درخشان خود را مدیون همین جوانان مسیحی اند (اسون ج 6 و 7 گیب و بوون ج 1 بخش 1 ص 42ـ44 56ـ60 73ـ82 329ـ333 که موثق و بسیار مستند است ).

در ایران بردگی اساسا به شکل خانگی مرسوم بوده است . خوشرفتاری دیدن و خانه زاد گشتن و به آسانی آزاد شدن از ویژگیهای عمدة برده داری در ایران بود. جهانگردان اروپایی قرن یازدهم از مشاهدة کثرت بردگان اخته و قدرتشان در دربار صفوی و خانه های اعیان تحت تأثیر قرار گرفته اند. به نوشتة شاردن (ج 2 ص 283ـ285) از اینان حدود سه هزار تن در دربار و عده ای نزد اربابان و توانگران بوده اند. به رعایت احترام آنان را «لله » یا «استاد» می نامیدند. آنها به بهای بسیار گرانی خریداری می شدند و بیشترسفیدپوستانی از بندر مالابار در هندوستان بودند. در زمان قاجاریه (1210 ق ـ1304 ش ) بردگان سفیدپوست کمیاب شدند و دیری نگذشت که از آنان اثری نماند به استثنای دختران زیبای قفقازی که همچنان وارد حرمسرا می شدند لیکن فرزندان آنان به خلاف رسم شایع اسلامی نمی توانستند به تاج و تخت که مختص پسران بانوان از تبار شاهی بود برسند. بردگان مرد سیاهپوست که شمارشان افزایش یافته بود یا از حبشیان بودند که از راه عربستان آورده می شدند یا از زنگیان افریقای شرقی که پس از عبور از زنگبار و مسقط و بوشهر به بازار شیراز می آمدند (کوپلند 1939 ص 136ـ146). مرگ و میر زیاد این رنگین پوستان در ایران مانع از آن می شد که در جمعیت کشور عامل مهمی باشند (پولاک ج 1 ص 248ـ261 661 اوبن ص 148). ایرانیان طی کشمکشهای مسلحانة خود با اهالی سنی ترکستان گاهی به عنوان اهل بدعت به بردگی کشانیده می شدند. در اواسط قرن سیزدهم هنوز بسا پیش می آمد که هزاران اسیر جنگی ایرانی یکجا در بازار فروخته می شدند. در بخارا عده ای از اینان که نزد صاحبانشان قدر و ارج داشتند و آزاد می شدند به همة مناصب رسمی می رسیدند. اما عده ای دیگر که کم قدرتر بودند به خیل بردگانی می پیوستند که بیشترین بار کار کشاورزی در خانات خیوه بر دوش آنان بود (وامبری ص 192ـ193 331 371 نیز رجوع کنید به برده داری در ایران ).

نظام بردگی بیابانی در صحرای افریقا و در عربستان بی گمان به سود قبیله های چادرنشین کم رنجتر لیکن به گونه ای وحشیانه مقرون به تبعیض بود. جامعة طوارق که به سه طبقة سخت مسدود بخش شده بود گروههای بردگان (اکلی جمع : اکلان ) خواه آزاد شده خواه آزاد نشده را که تقریبا همگی سیاهپوست بودند زیر دست اشراف و دست نشاندگان آنها در سطح پایین نگه می داشت . این بردگان به سود قبایل فرمانروا یا به کار کشت زمین یا به خدمت به افراد و جانوران اختصاص داده می شدند. در میان بدویان شبه جزیرة عربستان و اطراف آن (ژوسن ص 26 60ـ61 125ـ126 موزیل 276ـ 278) بردگان سیاهپوست با هم وصلت می کردند و اموالی به چنگ می آوردند لیکن هر قدر هم با صاحب و خانوادة صاحب خود انس و الفت می یافتند یا صاحب مزایایی می شدند و حتی اگر آزاد می شدند هرگز به چشم همشأن و همطراز به آنان نگریسته نمی شد.

لغو بردگی . با اینکه اسلام به آزادسازی بردگان گرایش داشته اما تنها تحت تأثیر تحولات اجتماعی جهان در سدة سیزدهم و سپس چهاردهم بود که لغو بردگی ممکن شد. بریتانیاییها که بردگان مستعمرات خود را با لایحة قانونی معروف 28 اوت 1833 آزاد کرده بودند در 1843 نخستین تصمیم کلی را برای لغو بردگی در هند (که تا 1862 با اقدامات پیاپی دیگر تکمیل شد) گرفتند. فرانسه در 27 آوریل 1848 با اعلام قانونی جمهوری دوم بردگی را در همة سرزمینهای ماورای بحار خود از جمله الجزایر کاملا لغو کرد هلند نیز در مورد مستملکات اندونزیایی خود با قوانین سالهای 1854ـ 1859 که از اول ژانویة 1860 (سه سال پیش از لغو بردگی در هندهلند) می بایست به اجرا در آید به همان اقدام دست زد همچنین روسیه در 12 ژوئن (به تقویم قدیم ) 1873 حتی پیش از پایان فتح ترکستان در مورد متعلقات خود در آسیای مرکزی .

سلطان عثمانی نیز از 1246 همة بردگان سفیدپوست مسیحی تبار را که به دین خود وفادار مانده بودند یکجا آزاد کرد در حالی که مسلمانان را همچنان در بردگی نگه داشت (یانگ ج 2 ص 171ـ172). تونس فرمان عام آزادی را پیش از همة دولتها به سود بردگان سیاهپوست منتشر ساخت . بیگ ] = بای [ احمد با فرمان 24 محرم 1262/ 23 ژانویة 1846 دستور داد که به هر بردة متقاضی «خط آزادی » داده شود و هر دعوای حقوقی مربوط به بردگی به او احاله گردد. دو تن از بلندپایه ترین ررجوع کنید به سای مذاهب حنفی و مالکی این فرمان را تأیید کردند. در این فرمان آمده است که اولا شرایط اولیة برده سازی بردگان به علت گسترش کنونی اسلام در سرزمین آنان مظنون به غیرشرعی بودن است ثانیا برده داران امروزه موازین شرعی خوشرفتاری با بردگان را که حقوق صاحب برده با آن مشروط و مقید می شود و خود صاحب برده را از گناه مصون می دارد رعایت نمی کنند و سرانجام شایسته آن است که از خطر توسل بردگان به حمایت قدرتهای بیگانه احتراز شود (بمپار ص 398 متن عربی در سنوسی جزوة 1 ص 4).

سی سال بعد بیگ ] = بای [ محمدالصادق در پیمان مورخ 15 جمادی الا´خرة 1292/ 19 ژوئیة 1875 با انگلستان متعهد شد که فرمان قانونی سال 1263/ 1846 را بدقت اجرا کند و همة امکانات را برای امحای بردگی و مجازات متخلفان به کار اندازد. در سالهایی که تونس تحت الحمایة فرانسه بود با بخشنامه های وزارتی گوناگون (1305ـ1309/1887ـ1891) و فرمان مورخ 28 مه 1890 بای سرانجام بردگی رسما در قلمرو نایب السلطنه ] تونس [ ممنوع و آزادی سیاهان از نظر قضایی و اداری سازمان یافت (بمپار ص 472 زیس ج 1 ص 384ـ386).

در عثمانی نخستین فرمانهایی که سلطان در مخالفت با تجارت بردگان صادر کرد به دورة تنظیمات * در زمان عبدالحمید و بویژه سالهای اتحاد بسیار دوستانه با فرانسه و بریتانیای کبیر تعلق دارد: صفر 1271/ اکتبر 1854 برای بردگان سفیدپوست رجب 1273/ فوریة 1857 برای بردگان سیاهپوست . هنگامی که نهضت ترکهای جوان * در 1326/ 1908 به اساسنامة 1293/1876 که آزادی فردی همة رعایای عثمانی را ضمانت می کرد ولی تنها روی کاغذ مانده بود قوت اجرایی بخشید در پایتخت و شهرستانهایی که عملا تابع قدرت مرکزی بودند تنها تعداد بسیار اندکی برده وجود داشت که همة آنها خانگی بودند ( رجوع کنید به میلان 1912).

مصر بویژه جزو آن دسته از سرزمینهای عثمانی بود که مشمول قدیمترین فرمانهای منع تجارت بردگان می شد. این فرمانها ضرور بود زیرا تجارت بردگان درست با استقرار مصریان در قلب سرزمین سودان بتازگی نضج یافته بود. پاشاهای وابسته به باب عالی در ضدیت با تجارت بردگان چند لشکرکشی به جنوب سازمان دادند (کوپر ص 25 ـ 28). با پیمان مصر و انگلستان در 24 رجب 1294/ 4 اوت 1877 هر گونه داد و ستد سیاهان رسما ممنوع شد سپس در شهرستانهای گوناگون دوایری برای آزادسازی بردگان گشوده شد لیکن تنها در اواخر قرن سیزدهم زمانی که مصر عملا تحت الحمایة انگلستان بود جدیترین تدابیر اتخاذ شد. از 1313/ 1895 به این سو در مصر هر گونه لطمه به آزادی فردی جنایت شمرده می شود. در آغاز قرن سیزدهم با گسترش نفوذ سعید سلطان مسقط در کرانة افریقایی تجارت زمینی و دریایی بردگان به مقیاسهایی هراس انگیز رسید. در 1237/ 1822 پس از ده سال مذاکره با انگلستان سعید تنها بدان رضا داد که اتباع خود را از صدور بردگان به خارج از منطقة دریایی که افریقا را به عمان پیوند می دهد منع کند در 1261/ 1845 صدور برده از افریقا به عربستان و فراتر از آن را ممنوع ساخت اما ورود و تجارت برده را در خاک افریقا مجاز دانست . پسرش برغش سلطان زنگبار در پی مأموریت کذایی سر بارتل فرر برای دیدار از او از آن هم فراتر رفت : وی طبق قرارداد 7 ربیع الا´خر 1290/ 5 ژوئن 1873 تجارت دریایی و تشکیل بازارهای علنی بردگان را ممنوع ساخت سپس در 1293/ 1876 تجارت بردگان از طریق زمینی را غیرقانونی اعلام کرد (کوپلند 1938 همو 1939). فرمان سلطان در 1315/ 1897 به بردگان متقاضی آزادی اعطا شد و دادگاهها از ترتیب اثر دادن به مطالبات برده داران منع شدند سرانجام رسم بردگی با فرمان 16 جمادی الا´خره 1327/ 6 ژوئیة 1909 یکسره لغو شد. ایران نیز بر طبق قرارداد 1299/ 1882 با انگلستان علنا از داد و ستد بردگی دست برداشت و در مجلس تازه تأسیس شورای ملی در 1325/ 1286 ش در «قانون اساسی » ماده ای به سود آزادی فردی به تصویب رسید (اوبن ص 210). رسم بردگی هر چند با این تدابیر به هیچ روی از میان نرفت بشدت لطمه دید. در افریقا بزرگترین منطقة پهناور داد و ستد بردگان در جهان اسلامی که از اقیانوس اطلس تا وادائی در مشرق دریاچة چاد گسترده بود تجارت بردگان یکسره محو و تقریبا در همة نقاط آن لغو گردید. ایتالیا در سرزمینهای زیرفرمان خود در مشرق (سومالی اریتره ) و شمالافریقا (طرابلس سیرنائیک ) سیاست مشابهی داشت . لیکن واپسین دولت مستقل افریقا یعنی حبشه که سلسله ای مسیحی بر آن حکومت می کرد همچنان کانون بردگی پر اهمیتی به شمار می رفت (تریمینگام 1952 ص 203ـ204 و جاهای متعدد). در جنگ جهانی اول با بیرون رفتن ایتالیاییها از فزان و افتادن آن به دست سنوسیها تجارت بردگان دوباره رونق گرفت و هر هفته بازاری برای داد و ستد برده در مرزوق برپا می شد (پترانیانی 1921 ترجمه 1922).

در پایان جنگ جهانی اول فاتحان به فکر سازمان دادن صلح و «امحای کامل همة اشکال رسم بردگی » بر طبق پیمان 10 سپتامبر 1919 سن ـ ژرمن ـ آن ـ له افتادند. جلوگیری از تجارت بردگان که اغلب مخفی بود کاری دشوار و مستلزم به کاراندازی وسایل پر قدرت بود که بویژه در دریا خطر برانگیختن منازعات حقوقی را میان ملتها (مانند منازعه فرانسه و بریتانیای کبیر در 1905 در اقیانوس هند) دربرداشت . لغو رسم بردگی عملا به معنای امحای بنیادی و عاجل آن نبود.

در جامعة اسلامی بردة خانگی از سر ترس و حرمت و نفع و بستگی و علاقه در تصرف صاحب بود و با وی عموما خوشرفتاری می شد و باید در نظر داشت که در جوی خانوادگی بی غم فردا می زیست . رسم کنیزی همراه با مزایای گوناگون به زن برده و فرزندانش فرصت ارتقای اجتماعی می داد که آزادسازی پیشرس موجب محرومیت وی از آن می شد. برده حتی پس از آزادی غالبا علاقه مند بود که نزد صاحبش بماند.

جواز شرعی اصل بردگی مایة آرامش و اطمینان وجدان دینی می شد اما در تماس با واقعیات جهان نو بتدریج در اندیشة بسیاری از مسلمانان فرهیخته دگرگونیهایی رخ داد. سیداحمدخان مجدد اجتماعی هند از این نظر دفاع می کند که در قرآن گرفتن بردگان جدید منع شده است (بالژون ص 28ـ 29). هم میهن نامور او امیر علی (ص 262) بی آنکه تا این حد پیش رود رسم بردگی را از رسوم جاهلی می دانست که اسلام تنها به ضرورت وقت با آن مدارا نموده در عین آنکه بالقوه آن را لغو کرده است . این نظر اندک اندک در محافل علما نیز نفوذ کرد (در مورد مکتب محمد عبده رجوع کنید به محمد رشیدرضا ج 11 ص 288 به بعد).

جامعة ملل از آغاز علاقه ای توأم با عمل نسبت به همة مسائل بردگی نشان داده که بویژه در تصویب پیمان بین المللی 25 سپتامبر 1926 ژنو بازتاب یافته است . تقریبا همه دول ذیربط یکی پس از دیگری به این پیمان پیوستند. در جمهوری نوبنیاد ترکیه یا در سرزمینهای شرق طالع * که از امپراتوری عثمانی جدا شده بود لغو بردگی به صورت طبیعی صورت پذیرفت . در مصر با قانون اساسی سال 1302 ش / 1923 تضمین آزادی فردی تأیید شد. افغانستان (در 1302 ش / 1923 سپس در 1310 ش / 1931) عراق (در 1303 ش / 1924) کلات (در 1305 ش / 1926) ایران و ماوراء اردن (در 1307ـ 1308 ش / 1929) یکی پس از دیگری بردگی را غیرقانونی شناختند. جزایر بحرین در 1316 ش / 1937 به این کشورها تأسی کرد.

در افریقا با فرمان سال 1922 بردگی در تانگانیکا لغو شد سودان تحت الحمایة انگلیس ـ مصر برای پایان دادن تدریجی به بقایای تجارت برده و کمک به بردگان آزاد شده اقدامی محتاطانه و جدی پیش گرفت . در نیجریة شمالی با فرمان 1315 ش / 1936 بردگی کاملا لغو شد. در مراکش در 1301 ش / 1922 تجارت علنی برده منسوخ شد و در حبشه با قانون 23 فروردین 1317/ 12 آوریل 1936 بردگی کاملا لغو گردید.

دیگر خطه ای با رسم بردگی باقی نمانده بود. در بهمن 1312/ فوریة 1934 امام یمن در قبال بریتانیای کبیر متعهد شد ورود برده را از افریقا ممنوع سازد. انگلیسها سلاطین یا شیوخ کرانه های جنوبی (تحت الحمایگی عدن شرقی ) و سواحل خلیج فارس را نیز به اتخاذ تصمیماتی مشابه وادار کردند. سلطان لحج در اسفند 1313/ مارس 1935 هر گونه فروش برده را ممنوع ساخت . در 1317 ش / 1938 سلطان حضرموت و سلطان کویت هر گونه داد و ستد برده را غیرقانونی اعلام کردند و بردگان را مجاز دانستند که آزادی خود را خواستار شوند (اینگرامس ص 349ـ350 سازمان ملل متحد. شورای اقتصادی و اجتماعی ص 644).

ظاهرا در جنگ جهانی دوم (1318ـ1324 ش / 1939 ـ 1945) فتوری روی داد و تجارت برده به صورتی خفیف بویژه در برخی از شهرستانهای حبشه از سر گرفته شد. در صحرا دستگاه اداری فرانسه که از 1916 «بردگان کشاورز» را از چنگ طوارق به درآورده بود در 1946 این بادیه نشینان را از «بردگان خانگی » نیز محروم ساخت (کاپو ـ ری ص 288ـ289). در 1330 ش / 1951 لیبی آزادی شخصی اتباع خویش را در قانون اساسی خود اصل قرار داد.

سازمان ملل متحد در 19 شهریور 1327/ 10 دسامبر 1948 بردگی را صراحتا محکوم ساخت (مادة چهارم اعلامیة جهانی حقوق بشر) و اکنون درپی از میان بردن اشکال بس ناگوار بردگی است که در جهان معاصر همچنان وجود دارد یا بتازگی ظهور کرده است .

منابع : عمروبن بحر جاحظ الحیوان قاهره 1938 محمدرشید رضا تفسیرالمنار ج 11 مصر 1372/1953 محمدطاهر سنوسی مجموعة القوانین التونسیة حسن بن علی نظام الملک سیاست نامه چاپ شارل شفر پاریس 1891ـ1893 احمدبن اسحاق یعقوبی البلدان چاپ دخویه لیدن 1892

Ameer Ali, The spirit of Islam , London, 1935; E. Aubin, La Perse d'aujourd'hui , Paris 1908; Baljon, The reforms... of Sir Sayyid Ah ¤ mad Kha ¦ n , Leiden 1949; R. Bastide, "L'Islam noir au Brإsil", Hesperis , 39 (1952); M. Bompard, Lإgislation de la Tunisie ; R. Brunschvig, La Berbإrie orientale sous les H ¤ afs ¤ ides , I, 450-451, 454-458; Burckhardt, Voyages en Arabie , French tr., Paris 1835; T. F. Buxton, De la traite des esclaves en Afrique , French tr., Paris 1840; M. Canard, Histoire d'ar-Ra ¦ d ¤  ¦ , Algiers 1946; idem in Vasiliev, Byzance et les Arabes , vol. II, part 2, Brussels 1950; idem, "Un traitإ entre Byzances

et l'Egypte ux XIIIe siةcle", Mإlanges Gaudefroy- Demombynes , Caire 1935-1945; R. Capot-Rey, Le Sahara franµais , Paris 1953; Chardin, Voyages en Perse , Amsterdam 1711; J. Cooper, Un continent perdu , French, tr. Paris 1876; R. Coupland, East Africa and its Invaders , Oxford 1938; idem, The exploitation of East Africa , London 1939; J. Despois, Gإographie humaine du Fezzan , Paris 1946; Doughty, Arabia Deserta 3 ; R. Dozy, Supplإment aux dictionaires arabes , Leiden 1881; Garcia Navarro, Redenciones de cautivos en Africa , ed. Vazques Pajaro, Madrid 1946; H. A. R. Gibb and H. Bowen's, Islamic society and the West , I/1, Oxford 1950; J. Godechot, "La course maltaise le long des cآtes barbaresques ب la fin du XVIIIe siةcle", R.Afr. , 96 (1952); A. Gonzرجوع کنید به lez Palencia , Los Mozرجوع کنید به rabes de Toledo en los siglos XII y XIII , Madrid 1930; H. D. de Gramont, in Revue historique , 1884-1885, to be supplemented by Venture de Paradis, ed. Fagnan, Algiers 1898, and Lespةs, Alger , Paris 1930, II, chaps. 3-5; Hadj-Sadok, in Bibliothةque arabe-franµaise , VI, Algiers 1949; J. H. Harris, A century of emancipation , London 1933; Heyd, Histoire du commerce du Levant au moyen ہge , Leipzig 1885- 1886, II, 555-563 and passim ; v. H. Ingrams , Arabia and the Isles , London 1942; A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab , Paris 1908; Lane, Manners and customs , London 1895; League of Nations, Official Journal and reports ; G. Le Strange, The lands of the Eastern Caliphate , Cambridge 1930, 184, 429, 437, 459, 487; R.Le Tourneau, Fةs avant le Protectorat , Casablanca 1949; Lإvi- Provenµal, L'Espagne Musulmane au Xe siةcle , Paris 1932, 29, 191-193; idem, Histoire de l'Espagne musulmane , III; R. Levy, An introduction to the sociology of Islam , I, 117-127; A. Mez, Die Renaissance des Islams , Heidelberg 1922, 152-162; Millant, L'esclavage en Turquie , Paris 1912; A. Musil, The manners and customs of the Rwala Bedouins , NewYork 1928; Mouradgea d'Ohsson, Tableau gإnإral de l'empire othoman ; Penz, Les captifs franµais du Maroc au XVIIe siةcle , Rabat 1944; Petragnani, in L'Italia in Oriente (Feb. 1921), tr. in L'Afrique franµaise (April, 1922); J. Pignon, "L'esclavage en Tunisie de 1590 ب 1620", RT (1930); Polak, Persien , Leipzig 1865; R. Ricard, in Hesperis (1950); Sak ¤ at ¦  of Malaga, Manuel de H ¤ isba , ed. Colin and Lإvi- Provenµal, Paris 1931; Schnaube, Handelsgeschichte der roman. Vخlker... , Munich-Berlin 1906, 22-23, 102, 272 and passim ; Snouck Hurgronje, Mekka , II, The Hague

1889; H. Terrasse, Histoire du Maroc , II, Casablanca 1950, 256-257; J. and J. Tharaud, Fez ou les bourgeois

de l'Islam , Paris 1930; j.S. Trimingham, Islam in Ethiopia , Oxford 1952; idem, Islam in the Sudan , Oxford 1949; غµok, in Revue Historique de Droit franµais , 1952; United Nations, Reports of the Committee on Slavery ; idem, The Suppression of slavery , NewYork, July 1951 (مدارک قرن نوزدهم و کتابنامة جامعه ملل ) ; idem, United Nations bulletin (15 April 1950 and 15 May 1951); United Nations. Economic and Social Council, Official records , Sept. 1951; A. Vambإry, Travels in Central Asia , London 1864; C.Verlinden, L'esclavage dans l'Espagne musulmane, Anuario de Historia del Derecho Espa•ol , 1935, 361-424; idem, L'esclavage dans l'Europe medieval , 1955; idem, in Annales du Midi , 1950; idem, in L'esclavage dans le monde ibإrique mإdiإval , in Anuario Historia Derecho Espan ol , XI, 1934; idem, in Studi... G. Luzzatto , Milan 1949; H. H. Wilson, in American journal of international law , 1950, 505-526; G. Young, Corps de droit ottoman , II, Oxford 1905, 171-172; P. Zeys, Code annotإ de la Tunisie ; Anti - Slavery Society (انجمن ضدبرده داری ) نشریات رجوع کنید به نیز

/ برونشویگ تلخیص از ( د.اسلام ) /

5) برده داری در ایران . واژة برده در فارسی باستان Uarta * «ورته » (اسیر) در اوستایی ta- var «ورته » (بارتولومه ستون 1368 توجه کنید به tam az- var «ورتم ازـ »: به اسارت کشیدن قس wardaz «ورداز» در فارسی میانه و پارتی رجوع کنید به ادامة مقاله ) در فارسی میانه wardag «وردگ » (اسیر و زندانی ) و wardagih وردگیه » (اسارت ). در متون پهلوی برده غالبا «انشهریگ » یا «بنده » نامیده شده است .

الف ) دورة هخامنشی . در آغاز دورة هخامنشی نهاد برده داری هنوز در ایران به طور کامل رشد نکرده بود. در میان مادها رسمی بود که به موجب آن مردی تهیدست می توانست در برابر دریافت غذای روزانه خود را در اختیار مردی ثروتمند بگذارد. چنین شخصی وضع بردگان را داشت اما چنانچه اربابش به او کم غذا می داد او هر زمان می توانست وی را ترک کند ( رجوع کنید به دیاکونوف ص 334ـ335). پارسیها به هنگام تشکیل دولتشان (نیمة اول قرن ششم ق م ) فقط چنین بردگی ساده ای را می شناختند و کار برده از لحاظ اقتصادی مهم نبود.

اصطلاح متعارف برای مشخص کردن برده در ایران باستان کلمة بندکه ـ مشتق از بنده : بند و زنجیر بود ( رجوع کنید به کنت ص 199). این کلمه برای مشخص کردن برده های واقعی و بیان بستگی (= تقید) به طور اعم به کار می رفت . برای مثال در کتیبة بهیستون (بیستون ) داریوش اول «ساتراپ »ها ] فرمانداران کل یا استانداران [ و امرای خود را بندکه های خود می خواند (در متن بابلی qallu «قلو» به معنای برده است ). همچنین داریوش اول گاداتس حاکم خود در دیونی را بردة («دولس / دولوس ») خویش می نامد (دیتنبرگر ج 1 ش 22). درست به سان بسیاری از کشورهای شرق باستان تمام اتباع پادشاه حتی عالیمقامترین صاحبمنصبان بندگان پادشاه شمرده می شدند ازینرو مرجوع کنید به لفان یونانی نوشته اند که جز پادشاه تمامی مردم ایران جماعت بندگان اند (برای مثال رجوع کنید به هرودوت 7.135 گزنفون 2.5.38). به همین ترتیب اقتدار بزرگان خانواده های پدرشاهی بر افراد خانواده های خودشان مستبدانه بود و آنها می توانستند با فرزندان ایشان چون برده رفتار کنند (ارسطو 9.12).

یکی از اصطلاحات فارسی باستان برای برده - grda * «گرده ـ » به معنای بردة (برده های ) خانگی بود. این اصطلاح در مکتوبات آرامی ارشام ساتراپ مصر در قرن پنجم پیش از میلاد و در متون بابلی دورة هخامنشی به صورت garda/u «گرده / گردو» و در اسناد عیلامی که از تخت جمشید به دست آمده به صورت § kurtas «کورتش » آمده است (دریور ص 63). این افراد کارگران اعضای خانوادة شاهی و خانوادة نجبای پارسی در ایران و بابل و مصر بودند. در گذر زمان معنای کلمة «کورتش » گسترش یافت و به مفهوم «کارگر» به کار رفت .

در متن عیلامی کتیبة بیستون «کورتش » معادل - niya ¦ ma «مانیه » ـ در فارسی باستان (در متن بابلی به معنای کارگران مزدور) است . احتمالا «مانیه ـ» به معنای «بردة خانگی » بوده است (کنت ص 202).

بسیاری از بردگانی که برای نجبای هخامنشی و پارسی کار خانگی می کردند (مانند نانوایان آشپزها ساقیان و خواجه سرایان ) نیز از میان نمایندگان ملتهای شکست خورده گرفته می شدند. پارسیها تعداد معینی از این بردگان را از بازار برده فروشان می خریدند (هرودوت 8.105).

دانسته های ما دربارة برده های تحت تملیک خصوصی در ایران نادر و اتفاقی است . یک قرارداد بابلی خرید برده ] به دست آمده [ از تخت جمشید که سالم مانده تاریخ دورة حکومت داریوش اول را دارد. اما طرفین قرارداد و خود برده بابلی بوده اند (استولپر ص 299ـ303).

در زمان هخامنشیان در بابل و دیگر کشورهای گشوده شده نجبای پارسی به برده داران بزرگ تبدیل شدند (داندامایف ص 111). طبق برخی اسناد ایرانیان برده های خود را در بابل می فروخته اند ( رجوع کنید به استیگرز ش 22). در مجموع حتی در پیشرفته ترین سرزمینهای قلمرو هخامنشی هم فقط تعداد کمی برده در قبال افراد آزاد وجود داشته اند و کار برده هیچگاه جایگزین کار کارگران آزاد نمی شده است . به هنگام پیدایش دولت پارس در این نواحی برده داری تغییرات مهمی یافته بود بردگی ناشی از بدهکاری دیگر مرسوم نبود. گذشته از کسانی که خودشان خود را می فروختند به وثیقه گرفتن شخص در برابر وام پیش از زمان پارسها به طور کامل از بین رفته بود. اگر بدهکاری وام خود را در مهلت مقرر نمی پرداخت طلبکار حق داشت که فرزندان او را بردة خود کند یا بدهکار ورشکسته را دستگیر و در زندان بدهکاران محبوس کند اما نمی توانست بدهکار را به بردگی به نفر سوم بفروشد. غالبا بدهکار وام خود را از راه کار آزاد به طلبکار می پرداخت و آزادیش را به دست می آورد.

با قضاوت از روی اسناد بابلی و پاپیروسهای آرامی دورة هخامنشی می توان گفت که بردگان اگر به خدمت ارباب ادامه می دادند یا غذا و لباس او را تا زمانی که زنده بود تأمین می کردند گاهی آزاد می شدند (داندامایف ص 438ـ455).

منابع :

Aristotle, Ethica Nicomachea; Christian Bartholomae, Altiranisches Wخrterbuch; M. A. Dandamaev, Slavery in Babylonia, Dekalb 1984; W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, I, Leipzig 1915; G. R. Driver, Aramaic documents of the fifth century B.C., Oxford 1957; I. M. D'yakonov [Diakonoff], Istoriya Midii, Moscow and Leningrad 1956; R. G. Kent, Old Persian, grammar, texts, lexicon, 2nd ed., New Haven 1953; H. G. Stigers, "Neo- and late Babylonian business documents, Journal of Cuneiform studies , 28 (1976); M.W. Stolper, "The Neo- Babylonian text from the Persepolis fortification", JNES , 43 (1984); Xenophon, Anabasis .

/ داندامایف تلخیص از ( ایرانیکا ) /

ب ) دورة ساسانی . واژة «وردگ » به معنای «برده » یا «اسیر» اولین بار در کتیبه های ساسانی قرن سوم به کار رفته است (ازجمله در کتیبة کردیر (کرتیر ) کعبة زردشت در نقش رستم سطرهای 12ـ13 بک ص 426ـ429).

واژة «ورداز» («اسیر») کلمة مشترک میان پهلوی ساسانی و اشکانی در کتیبة شاپور اول بر دیوار کعبة زردشت با قرینة مشابهی دیده می شود.

منبع اصلی اطلاع دربارة نهادهای دورة ساسانی که دربارة وضع قانونی و اجتماعی برده ها اطلاعات باارزشی به دست می دهد کتاب قانون مادیان هزار دادستان ] = ماتیکان هزار داتستان : کتاب هزار قانون [ به زبان پهلوی است که مجموعه ای است از قضایای حقوقی که فرخ مرد وهرامان در قرن ششم میلادی آن را گرد آورده است . منابع پهلوی خصوصا کتاب هشتم دینکرد روایت پهلوی ضمیمة دادستان دینیگ و ایربدستان ] هیربدستان [ اطلاعاتی به دست می دهند که در فهم قطعات پیچیدة مادیان دربارة برده داری مرجوع کنید به ثر است . مجموعة قانونی دیگر کتاب قانون ایشوبخت است که برای مسیحیان ایران در زمان ساسانیان تهیه شده بود (تنها نسخة موجود آن ترجمة سریانی از اصل فارسی است ). این کتاب حاوی مطالبی دربارة موقعیت برده ها در جوامع مسیحی در ایران است .

در منابع فارسی میانه رایجترین عبارات معرف برده عبارت اند از: «انشهریگ » به معنای تحت اللفظی «بیگانه » و «بندگ » به معنای تحت اللفظی «بسته و مقید». اصطلاح دوم صرفا به معنای برده (شخص غیرآزاد با حقوق قانونی و مدنی محدود یا اصلا فاقد آن ) نیست بلکه برای تمام اتباع پادشاه بدون درنظر گرفتن جایگاه اجتماعی آنان در عبارت «شاهانشاه بندگ » (رعیت شاه شاهان ) به کار رفته است . همینطور در عبارت «آتخش بندگ » یا «آدوران بندگ » بندگ (برده ) به معنای واقعی کلمه نیست بلکه منظور از آن فرد آزادی است که خود را وقف خدمت به یک آتشکدة زردشتی می کند و برخلاف برده از حقوق کامل شهروندی بهره مند است .

واژة مبهم «تن» به معنای «بدن » در مادیان برای معرفی شخصی به کار رفته است که به مدت معینی به عنوان وثیقة وام به طلبکار واگذار می شد و طلبکار او را مدتی مقرر در بردگی نگه می داشت و چنانچه بدهکار از پرداخت بدهی خود سر باز می زد طلبکار می توانست او را برده کند. کاملا روشن نیست که واژة «تن » به معنای برده نیز به کار می رفته است یا نه . این که سایر اصطلاحات مبهم مانند «رهیگ » به معنای «جوان مرد جوان خادم » (قس رهی به معنای برده در فارسی امروزی ) و «ویشگ » (مردم توده ها) به معنای «تعلق به یک «ویس » ] =ده [ (قس sa- ¦  b در ختنی ـ سکایی به معنای «خادم برده ») به معنای خاص برده به کار می رفته قطعی نیست .

مانند دیگر جوامع باستانی منشأ اصلی برده داری احتمالا جنگ بوده چنانکه از اصطلاح بسیار رایج انشهریگ (خارجی ) آشکار است . از این گذشته مادیان از عوامل دیگری نیز سخن می گوید مانند فروش کودکان که پدر انجام می داد (قسمت 133.13ـ17) و برده کردن افرادی که برای مدت زمان محدودی به عنوان وثیقة قرض به طلبکار داده شده بودند (قسمت 1 57.12ـ58.3). فرزند برده بودن نیز گاهی سبب بردگی می شد.

اگرچه برده در قانون ساسانیان عمدتا به عنوان موضوع حق (مملوک ) تلقی می شد می توانست تا حد معینی صاحب حق (مالک ) هم باشد. از این جنبه شیوة متداول قانون ساسانیان با قوانین دیگر جوامع دوران باستان تفاوت چندانی نداشت . با اینکه برده شی ء stag ¦ xwa «خواستگ »شمرده می شداستعدادهای انسانی او را که ممیز او از سایر اشیا و حیوانات بود بسادگی نمی شد نادیده گرفت . چون دیگر جوامع باستانی برده به مقولة ویژة «دارایی زنده » تعلق داشت چنانکه ارسطو آن را تعریف کرده است و بنابراین به عنوان شخص نیز تلقی می شد. قانون ساسانیان صلاحیت قانونی محدودی به برده می داد اما در همان زمان او را موضوع حق (مملوک ) نیز می شمرد.

مادیان در چندین مورد از وضع دوگانة برده به عنوان شی ء و انسان سخن گفته و حال آنکه در موارد دیگر او را مانند یک دارایی تلقی کرده است ( رجوع کنید به قسمت 1 39.2 ـ 5 5 ـ 9).

انواع مختلف مالکیت برده امکان داشت : ممکن بود که برده کاملا از آن یک ارباب یا دارایی مشترک دو یا چند نفر باشد و هر کدام از آنها به عنوان صاحب مشترک ( § s ¦ bahr-xwe ) اجازه داشت او را براساس سهم قراردادی در اختیار داشته باشد. برده را می شد به مدت معینی به تملیک شخص دیگری درآورد. برده ها همچنین به عنوان کسانی ذکر شده اند که وضع «برده های وابسته به زمین » را داشتند و با زمینی («دست کرد»)ی که روی آن کار می کردند فروخته می شدند (قسمت 1 18.9ـ10 قسمت 2 16036ـ1037). اگرچه در تمام این موارد برده به عنوان شی ء تعریف شده است در رفتار با این شی ء حقوق قانونی برده دار محدود بوده است زیرا برده در سطحی متفاوت از سایر اشیا یا حیوانات در مالکیت قانونی ( h ¦  § s ¦ xwe ) ارباب قرار می گرفت . قانون ساسانیان برای رفتار ظالمانه با برده و قطع عضو برده تاوانی مقرر کرده بود بنابراین تا حدودی بردگان را در مقابل اقدامات مستبدانة مالکان حفظ می کرد (قسمت 1 1.4ـ6). همچنین فروش بردة زردشتی که قانون حق ادای فرایض مذهبی را برای او تضمین کرده بود به یک بی دین (غیرزردشتی ) ممنوع بود. در این مورد با هر دو طرف معامله صاحب برده و خریدار به عنوان دزد رفتار می شد و آنان مجازاتی را که برای دزدی («دروش » § s ¦ dro ) در نظر گرفته شده بود متحمل می شدند (قسمت 1 1.13ـ15). برده ای که به کیش زردشت می گروید می توانست مالک بی دین خود را ترک کند و پس از جبران خسارت ارباب سابقش «رعیت شاه شاهان » یعنی شهروند آزاد بشود. قطعه ای مهم در هیربدستان (12: 11ـ 15) حاکی از این است که حتی وام («ابام »)ی به این منظور به برده اعطا شده است (احتمالا از سوی نهادی مذهبی ).

صفات انسانی برده در دعاوی کاملا پذیرفته می شد: او می توانست در دادگاه به عنوان شاهد و بلکه خواهان و خوانده در دعاوی مدنی حضور یابد خصوصا در دعاوی راجع به مشاجراتی که بر سر تملک خود برده پیش می آمد.

ارباب می توانست به برده اش صلاحیت قانونی محدودی واگذار کند. امکان داشت صاحب برده به برده حق مصرف درآمد خودش را بدهد ( y kard ¦ a § dixs ¦ n pa § pad windis ) یعنی قطعه زمینی به او واگذار نماید و بنابراین دریافت بخششهایی از نفر سوم را نیز برای او میسر کند (قسمت 2 3.6ـ13). به طور طبیعی برده اصلا صلاحیت انتفاع نداشت بخشش شخص سوم فقط زمانی به او می رسید که اربابش از حق مالکیت خود چشم می پوشید (قسمت 1 106.1ـ4).

برده می توانست آزادیش را از طریق حکم قانونی آزادی بردگان به دست آورد. او می توانست به طور کامل آزاد شود یا فقط آزادی محدودی کسب کند یعنی تا حد معینی (یک دوم یک سوم یک دهم ) آزاد شود و این غالبا هنگامی بود که برده دارایی مشترک چند ارباب بود که یکی (یا بیشتر) از آنها نسبت به سهم خود به برده آزادی می داد. اما اربابی هم که برده تماما به او تعلق داشت می توانست او را به نسبت معینی آزاد کند (قسمت 1 103.4ـ6). فرزندان برده ای نیز که به طور نسبی آزاد شده بود به همان اندازة والدشان آزاد بودند (قسمت 1 1.6ـ7). چنانکه گذشت برده ای که به کیش زردشت می گروید و اربابی غیرزردشتی داشت حق خرید آزادیش را به ابتکار خود داشت . از سوی دیگر اگر پس از گرویدن اربابش به کیش زردشت او به آن آیین می گروید حق قانونی آزاد ساختن خود را برای همیشه از دست می داد (قسمت 1 1.16ـ17). برده پس از گرفتن جواز آزادی («آزاد هیشت » مردی آزاد (رعیت شاه شاهان )می شد. مقامات قانونی دربارة امکان دوباره برده کردن مردی آزاد عقاید متفاوتی داشتند. از نظر رد ـ اورمزد قانوندان بازگشت به بردگی ممکن بوده است (قسمت 1 20.7ـ10 = 31.15ـ32.1).

در کتاب قانون ساسانیان برده هایی که وقف آتشکدة زردشتی می شدند دو گروه بودند: 1) «انشهریگ آتخش » که بنابر اطلاعات بسیار پراکنده دربارة بردگی آتشکده برده به معنای واقعی کلمه بوده است یعنی شخصی بدون هرگونه حق قانونی (یا فقط با حقوق بسیار محدود) که احتمالا بیشتر در املاک آتشکده خدمت می کرده است 2) «آتخش بندگ » یا «آدوران بندگ » که شخصی آزاد حتی از اصلی اشرافی بوده و صرفا در معنای مجازی کلمه «برده » به شمار می آمده و از لحاظ مذهبی «مقید» به آتش بوده است .

یک مرد آزاد شده را نیز می شد به «آتخش ـ بندگیه » یا «آدوران بندگیه » داد یعنی خدمت یک آتشکده چنین برده ای را اربابش به همین منظور آزاد می کرد. برده ای که به طور کامل آزاد نشده بود در حدی که آزادی داشت فقط می توانست به عنوان یک «آتخش ـ بندگ » خدمت کند. او می توانست زن و فرزندانش را هم به خدمت آتش مقدس وقف کند (قسمت 2 40.3ـ6).

منابع :

M. Back, Die sassanidischen Staatisinscriften, Acta Iranica 18, Tehran and Liةge 1978; E ¦ rbad  ¦ sta ¦ n ud Nirangista ¦ n. Facsimile edition of the manuscript TD , ed. F. M. Kotwal and J. W. Boyd, Cambridge, Mass., and London 1980; M. Macuch, Das sasanidische Rechtsbuch Ma ¦ takda ¦ n-i Haza ¦ r Da ¦ tista ¦ n (Teil II) , Wiesbaden 1981; Ma ¦ daya ¦ n , pt.1, Mہdigہn-i- hazہr Dہtistہn , ed. J. J. Modi (facs. ed. of pt. 1, fols. 1-55), Bombay 1901; Ma ¦ daya ¦ n , pt. 2, The social code of the Parsees in Sasanian times of the Mہdigہn-i- hazہr Dہtistہn , part II, ed. T. D. Anklesaria, Bombay 1912; A. Perikhanian, "Iranian society and law," in Cambridge history of Iran , III/2, 635-640; idem, Sasanidskii § sudebnik , Erevan 1973; E. Sachau, Syrische Rechtsbدcher , III: Corpus juris des persischen Erzbischofs Jesubocht , Berlin 1914.

/ م . ماکاچ تلخیص از ( ایرانیکا ) /

ج ) دورة اسلامی تا حملة مغول . جامعة اسلامی در سده های نخستین جامعه ای برده دار بود و احتمالا جامعة ایرانی آن زمان دارای دو نوع برده داری بوده است یکی نگهداری بردگان برای کارهای کشاورزی و صنعتی دیگری برای کارهای خانگی . نوع سوم که ظاهرا از قرن سوم به بعد در جهان اسلام پدید آمده برده داری نظامی است (دربارة آن رجوع کنید به ادامة مقاله قسمت ه . ) که برای جامعة ایرانی اهمیتی ویژه داشته است زیرا که از پایان سدة چهارم سلسله هایی از تبار بردگان نظامی ترک در سرزمینهای ایرانی پیدا شده اند. بردگی نظامی با غزنویان (اولاد سبکتکین متوفی 387 بردة نظامی سامانیان ) در مشرق ایران و افغانستان آغاز شد و با سلسله های اتابکان از اواخر دورة سلجوقیان ایران تا عهد سلاطین دهلی و دیگر ولایات مسلمان نشین شمال هند که از نظر فرهنگی تحت نفوذ عمیق ایران بودند ادامه یافت .

دربارة برده داری نوع اول (کشاورزی و صنعتی ) در نخستین سده های اسلامی در ایران بیشتر بر اساس قراین می توان استنتاج و با احتیاط فرض کرد: بردگی کشاورزی که حدود چهار قرن اول هجری در عراق سفلی ـ مشتمل بر قبایل غیر بومی ما